четверг, 26 февраля 2015 г.

Понятие времени у С.Л. Франка и А.Ф. Лосева



 

 

Татьяна Резвых

Доцент Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета, научный сотрудник дома-музея С.Н. Дурылина.


 

Понятие времени у С.Л. Франка и А.Ф. Лосева

Переживание времени и проживание времени — русской философии пришлось смертельно обострить это различие.

Так значит нет уверенности в часе,
И час не есть подробность места.
Час есть судьба.
А знаешь, Бог скачет вечно.
Александр Введенский

Модели времени С.Л. Франка и А.Ф. Лосева занимают в русской философии Серебряного века особое место, поскольку обе они опираются на апофатизм, впервые развернуто артикулированный в платоновском диалоге «Парменид». Еще Франк в рецензии на первые книги лосевского «восьмикнижия» указал, что Лосев опирается «на диалектические построения Платонова “Парменида” — и на дальнейшую их разработку у Плотина и Прокла» [1]. Поскольку, по Лосеву, главная идея диалога состоит в том, что «всякое какое бы то ни было одно обязательно порождает и свою собственную структуру, и структуру всего иного, чему оно противоположно и с чем оно сравнивается» [2], в диалектике «Парменида» он видел фундамент диалектики вообще [3]. Развитием и углублением диалектики этого диалога, безусловно, является лосевская тетрактида. Опираясь на неоплатонизм, оба мыслителя предпосылают анализу понятия времени исследование вопроса о числе. В комментариях к третьей книге «восьмикнижия», «Музыка как предмет логики», Лосев, излагая понимание числа и времени в «Предмете знания» Франка, отмечает, во-первых, что учение Франка о числе совпадает с его собственным, а во-вторых, что Франку принадлежит «наилучшее в современной философии творческое воспроизведение Плотиновой теории времени и числа» [4].

В соответствии с первой гипотезой «Парменида» у Франка всеединство (Непостижимое) находится за пределами всех возможных содержаний, но порождает все многообразие бытия, все противоположности, являясь их сверхсущностным, абсолютно непостижимым единством (вторая гипотеза). Всеединство таково, что вне его ничего немыслимо. Оно само из себя порождает противоположности и в себе самом содержит отношение к своему иному, т.е. к миру [5]. Поскольку вне его ничего быть не может, бытие и различно с ним, и тождественно. Бытие имеет «начало» в Непостижимом, т.е. производно, несамостоятельно, или «безосновно». Таким образом, проблема творения решается Франком специфическим образом как полагания «иного Богу», «другого». При этом Франк стремится избежать негативной оценки тварного мира, подчеркивая, напротив, его укорененность в Боге. Дело у Франка осложняется тем, что творение сближено с грехопадением. «Безосновность» напрямую связана с расколотостью всеединства, греховным отпадением тварного мира. Полагаемое таким образом «иное» одновременно и отпало от Непостижимого, и находится внутри его. Оно состоит из двух соотносительных друг другу областей. Первая область — идеальное бытие — царство идей, которое «будучи вневременным, основано на отрицании времени, на мысленном устранении момента времени» [6]. Но поскольку отрицание не только разделяет, но и соединяет, связывает, вневременное обязательно предполагает за своими пределами временное. Это временное бытие, которое предполагает вневременное бытие, определяется Франком как «действительность». Обе сферы взаимно предполагают друг друга (согласно третьей гипотезе «Парменида»). Между идеальным и реальным нет иерархии, обе сферы непосредственно укоренены в Непостижимом, взаимопроникают друг в друга, т.е. во временном бытии есть постоянство, а во вневременном — становление.

Число во всеединстве связано именно с идеальным бытием. При выведении понятия числа Франк воспроизводит выводы из второй и третьей гипотез «Парменида». «Пусть мы перечисляем некоторое множество предметов, т.е. останавливаем внимание на каждом в отдельности и затем переходим от одного к другому. <…> В чем смысл этого исчисления? <…> Смысл обозначения “первый”, “второй” и т.д. лежит не в качественной особенности самих счисляемых предметов, а в установлении мысленной связи между ними» [7]. Первый предмет — «это», второй — «иное». 

Если мы мыслим «это», значит, мы фиксируем его как определенность, как нечто тождественное себе, но указывающее на «иное». «Иное» есть «иное этого», по отношению к «этому». При обратном переводе взгляда с «иного» на «это» оказывается, что их различие не абсолютно (иначе мы не могли бы их сравнивать), но содержит в себе и тождество. Для того чтобы был возможен переход от «этого» к «иному», «это» должно уже содержать «иное» в самом себе. Итак, у нас появляется единство «это и иное». Мы можем охватить «это» и «второе это» единым взглядом. «Это и иное» теперь становятся единством, которое, в свою очередь, имеют свое «иное». «Это и иное», «это и второе это», взятое как единство, и есть число «два». От этого двуединства, двойки, в свою очередь, намечается переход к «трем». Число возможно, когда мы два предмета рассматриваем как тождественные и различные, когда оба покоятся каждый в себе, но от «этого» возможно движение к «иному», равно как и обратное движение от «иного» к «этому».

Поэтому первым источником числа является момент тождества, без которого мы вообще не могли бы зафиксировать самое первое «это». Далее, для перехода к «иному» необходим момент различия. Третьим источником числового ряда, «размножения» является момент становления, фиксированный как особое, т.е. определенное содержание. Сама форма определенности немыслима вне перехода, движения. Момент движения, в свою очередь, невозможен без момента покоя [8]. «Источником числа является момент определенности в силу того, что он необходимо связан с моментом продолжения и благодаря этому раздробляет абсолютное единство на ряд последовательно проходимых членов-единиц. Число есть отражение стихии движения в сфере покоя» [9].

Число возникает, когда во всеединстве моменты «это-инаковости» фиксируются с точки зрения «этости», единства, покоя, но при условии рассмотрения стихии движения, становления с точки зрения единства и покоя. Число есть принцип усмотрения единства во множестве, в силу чего нечто («это», «иное как иное этого», «новое это как иное иного этого» и т.д.) вообще становится определенностью. Франк видит в числе условие, позволяющее вычленять единичность и множество. Число обеспечивает саму возможность фиксировать во всеединстве нечто тождественное, устойчивое, определенное, а затем объединять эти предметы во множество. Число предшествует всякой определенности, т.е. в конечном счете идее, «определенности», бытию [10]. Следовательно, число возникает на переходе от всеединства к идеальному бытию (соответствующему плотиновскому Уму), к смыслу. В целом число является характеристикой того «отрезка» бытия, которое Франк называет идеальным, вневременным, «миром идей».

Число возможно потому, что само всеединство несет в себе момент движения, становления, понимаемый Франком как творчество [11]. Всеединство обладает творческой продуктивной энергией, оно и есть эта энергия. Франк определяет его как «сущую мочь». Ближайшим аналогом этой характеристики всеединства является «возможность-бытие» Кузанского и «энергия» Аристотеля и неоплатоников. Если жизнь присуща одной стороне всеединства, то ее не может быть лишено всеединство. Оно, как говорил Плотин, есть «бесконечная жизнь» [12]. Непостижимое возвышается над вечностью и временем, непрерывно творит вещи, пребывая в вещах и, одновременно, будучи отрешенным от всех вещей [13]. Кроме того, без идеи становления невозможен переход от «одного» к «иному»: если есть что-то постоянное, то непременно есть и становление (четвертая гипотеза «Парменида»). А если то, что становится, вечно, то вечно и становление. Следовательно, становление есть вечное творчество всеединства, в котором оно осуществляет себя, своей энергией творя мир. Аналогом этого типа становления можно считать «божественную вечность» Прокла [14].

Всеединство понимается Франком как непостижимое единство идеального реального (т.е. действительного) бытия. Эти две сферы имеют статус «другого» во всеединстве, соответственно, одновременно суть «внутри» и «вне его», «произведены» и «сотворены». Бог сотворил мир «в начале», которое означает «абсолютное основание» [15]. Мир сам по себе безосновен, поскольку имеет это абсолютное основание, укоренен в Боге. «Сущее делится лишь на временный поток реальности и вневременное бытие идеального <…> Время есть специфический признак потока реальных изменений <…> вневременность есть такой же признак неподвижного, неизменного идеального бытия; то и другое суть не субстанции, а акциденции или атрибуты» [16]. Идеальное бытие вневременно, в нем содержится момент отрицания времени. Это сфера числа. Действительность — временный поток реальных вещей, в котором отражается присущий Абсолютному момент становления. Обе сферы предполагают друг друга, поскольку порождаются сверхвременным всеединством [17]. 

Число и время возникают из взаимного отражения друг в друге моментов вневременности и становления, покоя и движения. Число мы познаем, постигая всеединство как подвижный покой, т.е. как идеальную сферу. Но, как мы знаем, число не есть чистый покой, оно содержит в себе становление. Поэтому число есть единство покоя и движения, взятое с точки зрения момента покоя. «Идея, рассматриваемая не как “только мыслимое” содержание, а как реальность, есть <…> действующая форма, энтелехия, т.е. реальность как определенная форма или определенное направление становления» [18]. Время, напротив, мы познаем через сферу действительности, реальных вещей. Оно не является, однако, чистым движением, а содержит в себе и момент вневременности. Сам по себе момент единства во времени, его цельность, его обозримость, актуальность его бесконечности, указывает на сверхвременность как на его источник [19]. Время есть единство движения и покоя, взятое с точки зрения движения. Следовательно, время и число суть две соотносительные стороны всеединства.

В таком случае время должно быть бесконечным становлением. Однако Франк, обходя вопрос о сотворенности числа, настаивает на тварности времени. Время «подобно вечности в том отношении, что оба они превосходят все завершенное, определенное и выходят за его пределы. Дело обстоит так, как если бы абсолютно непостижимая тайна, заключенная в том, что мы называем “сотворением мира”, имела здесь, на земле, свое — правда, искаженное — отображение в вечном творческом беспокойстве становления» [20]. Миру у Франка соответствует «действительность». Она и определяется Франком как отрезок непостижимой сверхвременной реальности, всеединства, живущий во времени, «всеобъемлющая космическая действительность» [21]. Соотношение действительности и всеединства монодуально. Понятие действительности Франк связывает с тем, что наличествует сейчас, что предстоит перед нами как объект, то, на что мы наталкиваемся в жизни: «объективная действительность», ставшее, факт. Но действительность неотрывна от возможности, не существует как нечто отдельное от потенциальности, она имеет корни во всеединстве, поэтому не имеет очертаний и непрестанно изменяется, т.е. становится. Именно поэтому возможна и другая антиномия: «действительность» сотворена, но длится бесконечно.

Если мы рассматриваем действительность как нечто самостоятельное, то она, а следовательно, и время, конечна. Время возникло вместе с миром и есть характеристика тварного мира, поэтому оно будет длиться столько, сколько и сам мир. Следовательно, и «конец» мира лежит вне времени. Раз мир несамостоятелен, то и судьбу его определяет не он, а Тот, Кто его сотворил. «Все положительное принадлежит к Богу, возникает из Бога, совершается в Боге — следовательно, и та положительность, которая заключена в претерпевании страдания. Возврат творения к Богу через страдание совершается сам — как все вообще — в самом Боге. Это есть вечное общее откровение, содержащееся в конкретно-положительном христианском откровении о страдающем, приносящем себя в искупительную жертву за грех мира Богочеловеке» [22]. Поскольку время имеет в себе сверхвременный источник, поскольку оно несет в себе не только уничтожение, но и нечто постоянное [23], постольку и возможен его переход в иное, в «невремя». Становление прекратится, но тот смысл, что становится во времени, вечен, нетленен. Он и останется по завершении времени.

Важнейший момент, отчетливо видный во времени, это момент становления, или «чистого времени». Время, цитирует Франк Платона, «только возникает и исчезает, но никогда не есть» [24]. Какова же причина становления «действительности», искажения времени, которое ранее интепретировалось как модус всеединства? Причина этому — грехопадение. В мире мы наблюдаем постоянное вытеснение старого и утверждение нового. Становление в тварном мире — хлопотливость, озабоченность, стремление погубить старое, уничтожить память о нем, самоутвердиться за счет его [25]. Следовательно, во-вторых, становление есть показатель греховности мира. Характерно, что применительно к «чистому времени» Франк использует хайдеггеровский термин «забота», интерпретируя его, однако, не как выражение подлинного бытия человека, но как суету. «Чистое время» — это борьба за место под солнцем, воплощением его является смерть, ставшая уделом мира в наказание за грех. С одной стороны, Франк утверждает, что искаженное время конечно. Уже сама «хлопотливость» указывает на то, что время сопровождает бытие падшей твари, а потому имеет и начало, и конец. С другой стороны, он ясно называет это искаженное время «бесконечным становлением».

Итак, время есть, с одной стороны, необходимый момент всеединства, единство движения и покоя, взятое с точки зрения движения, в таком случае оно является результатом энергии всеединства, эманации, творческой мощи. С другой стороны, время есть искажение всеединства, результат греховности мира. Очевидно, что Франк говорит о двух видах времени: 1) вечном становлении всеединства и 2) его отображении в тварном греховном мире. Первый вид времени — вечное становление (образ вечности, но и образец для своего отображения), второй вид — отображение вечного становления (подобие, икона первого). В этой концепции видны следы двух разных моделей. 

Еще Прокл различал подлинную вечность бытия, к которому применимо понятие «всегда», и иконическую вечность мира становления, к которому применимо понятие «бесконечного времени». Василий Великий различал вечность божественную, вечность тварную (век, αίων) и собственно время, в котором бытие влечется к вырождению и разрушению [26]. Иконической вечности Прокла соответствует у Франка время как единство покоя и движения, взятое со стороны движения. Об этом времени нельзя сказать, что оно тварно, поскольку оно необходимый элемент всеединства, а всеединство порождает из себя все. Здесь напрашивается сравнение с неоплатонической эманацией, энергийным осуществлением всеединства самого себя [27]. Второй вид времени — время как отображение первого — у Франка то наделяется чертами конечности, то рассматривается как бесконечное становление. Возможно, Франк считал, что при рассмотрении времени в тварном мире время как становление вечности выглядит как пожирание старого новым, гибель старого и возникновение нового, беспамятность и греховность. Все зависит от того, с какой точки зрения смотреть на время. Представляется, что отношение между двумя видами времени мыслилось Франком антиномически: одно не есть другое и есть это другое. В основе франковского понимания времени лежит характерный для его системы в целом монодуализм.

Два вида времени соответствуют характеристикам той реальности, которая постигает время, т.е. души, «непосредственного самобытия». Оно есть единство непосредственного бытия и самости. Т.е., с одной стороны, оно есть само «непостижимое в его непосредственности, в его самооткровении или явлении себя» [28]. Иными словами, душа сверхвременна, укоренена в Непостижимом, поэтому и возможно сознание времени [29]. 

В каждом переживаемом миге уже содержится вся полнота нашей душевной жизни; каждый момент времени (часть) указывает на сверхвременное единство (целое). Время связано с движением, переходом, но это движение, в котором движется нечто устойчивое, постоянное. Предпосылкой франковского понимания времени является теория познания, построенная на том, что в нашем опыте присутствуют не только актуально данные содержания, но и нечто потенциальное. Первое Франк определяет как «данное», второе — как «имеющееся». «Данное» — это содержание, находящееся в сфере моего опыта сейчас, настоящее, «имеющееся» охватывает как содержание еще не данное (будущее), так и уже не данное (прошлое). И как «данное» имеет почвой «имеющееся», так и настоящее исходит из прошлого и переходит в будущее. Жизнь знания возможна, если его основание — «живая творческая глубина, из которой берутся отдельные содержания и в которой дано их исконное единство, в качестве условия перехода, т.е. связи между ними» [30]. Именно прошлое и будущее выступают той «глубью», тем источником, из которого происходит настоящее. Прошлое, настоящее и будущее вместе образуют целостное, непрерывное единство, в котором настоящее — лишь отдельный момент [31]. Настоящее есть та точка, где во временном открывается сверхвременное абсолютное [32]. 

Из укорененности в непостижимом непосредственного самобытия следует и укорененность в нем времени. Одновременно непосредственное самобытие есть «самость», оно беспочвенно, зыбко, безосновно, существо его «состоит именно в чистой иррациональности, в неразумии, безосновности и необоснованности — и притом в качестве динамической жизненной силы» [33]. Этот момент Франк характеризует как «самодурство», «дикую страсть», «первичную свободу» [34]. Отсюда и второй вид времени — безосновность, хлопотливость, искажение всеединства. Таким образом, мы видим тот же антиномизм, что и в соотношении двух образов времени. Двуединство непосредственного самобытия и двуединство времени имеют одну и ту же природу — монодуализм Бога и мира.

По Лосеву, определить, в чем сущность времени, — это значит показать, «какое место занимает категория времени в общедиалектической структуре разума?» [35]. Поэтому категориальное обоснование числа и времени у Лосева невозможно показать, не воспроизведя хотя бы кратко путь лосевской тетрактиды. Это изложение не может быть полным, оно не учитывает всего категориального богатства лосевской диалектики, всех нюансов, обертонов, энергетически окружающих каждую из категорий. Оно может лишь очень грубо приближаться к оригиналу. Но нам важно дать это краткое изложение «скелета», прояснить хотя бы грубо основной смысл каждой категории. Для этого мы привлекли и краткое изложение тетрактиды в начале «Диалектики художественной формы», и «Античный космос», и «Музыку как предмет логики».
Первое начало — основание всего, Одно, Сверхсущее, то, что выше всякого бытия, абсолютная, ни от чего не отличимая единичность. Оно не является ничем из бытия и не может быть мыслимо. «Это, стало быть, и не категория, но лишь принцип категориальности вообще» [36]. Эта категория соответствует всеединству, Непостижимому Франка (Единое Плотина).

Одновременно с Одним как абсолютной единичностью нужно мыслить «одно как оформленное и объединенное нечто, как некую координированную раздельность» [37], отличную от иного. Второе начало — оформление первого, эйдос, сущее. Если первое начало, Одно, выше всякого бытия, то второе начало открывается нам как источник бытия. Всякое бытие, то есть смысл, есть, прежде всего, нечто одно. Лосевское второе начало соответствует тому, что Франк называет «идеальным бытием», «миром идей» (плотиновский Ум).

Но одно предполагает иное, и значит одно должно мыслиться вместе с этим иным. Следовательно, эйдос есть тождественное себе и отличное от себя одновременно. Третье начало — становление смысла. Сущее может стать сущим, поскольку оно не только отлично от иного, но и тождественно ему. Одно есть не-иное и иное, сущее есть сущее и не-сущее. Следовательно, «одно сущее» есть «одно сущее становления». «Становление и есть синтез бытия и не-бытия, одного и иного» [38]. Эта категория соответствует плотиновской Мировой Душе. Но Лосев избегает плотиновского субординационизма и имеет в виду под третьим началом Святой Дух. Важно понимать, что для Лосева три первых начала суть нечто одно, хотя и внутри себя различное одно. Поэтому в трех первых началах речь идет о Троице как единой сущности в трех Лицах. Категория становления, безусловно, присутствует и у Франка как начало «жизни», «иррациональности», «творчества».
Третье начало требует наличного бытия, того, что несет на себе становление. Иначе говоря, поскольку становление также требует своей противоположности, т.е. ставшего, то антитезой к третьему началу является «ставший смысл», четвертое начало. «Факт — иное смысла; факт — носитель смысла, ставший смысл» [39], оформленный смысл. Франк говорит о «действительности», «наличном бытии».

Для всех начал тетрактиды наблюдается принцип: условием существования каждого начала тетрактиды является переход к следующему [40]. Фиксация одной категории неудержимо влечет вслед за ней переход к следующему понятию. Эйдос становится фактом, наличностью, живой реальностью, когда является на фоне внететрактидного меона, т.е. переходит в свое иное. Следовательно, завершается тетрактида пятым началом, связанным с выражением смысла, «энергией», тетрактида становится пентадой. Эти пять начал в своей совокупности и дают полное определение эйдоса, т.е. смысла, сущности.

Категория энергии, пожалуй, самая сложная в системе Лосева, поскольку именно в ней нагляднее всего видно проявление антиномии, в рамках которой «и то и другое» и «ни то ни другое» оказываются тождественны. Энергия есть то начало, что позволяет нетварной сущности Троицы переходить в иное и одновременно непостижимым образом оставаться внутри себя. Пятое начало завершает оформление смысла, это есть энергия как момент сущности, отличающий тетрактиду от абсолютной тьмы, но не переводящий ее в эту тьму. В целом, именно понятие энергии объясняет, каким образом «одно» переходит в «иное», смысл — в вещь, оставаясь самим собой. Энергия сущности — это категория, позволяющая второму началу переходить в иное, тем не менее, ничем не затрагиваясь [41]. 

Энергия сущности, с одной стороны, тождественна с сущностью и составляет один факт с нею, с другой стороны, она воплощается в ином таким образом, что возникает новый факт, т.е. факт вещи. «В каждой вещи инобытия содержится энергия сущности, т.е. сама сущность, или смысл (тот или другой, значительный или ничтожный); благодаря этому смыслу вещь только и становится сама собой. Однако сама вещь есть иное своего смысла, энергия смысла вещи не есть сама вещь» [42]. Она и тождественна с иным, и абсолютно отличается от него. В каждой вещи мира присутствует один и тот же смысл, поскольку мир един и сотворен Богом, но смысл этот присутствует по-разному, применительно к каждой вещи. Понятие энергии позволяет Лосеву решить проблему происхождения мира. Мир причастен сущности не сущностно, но по энергии [43].

Диалектическое движение внутри пентады, в свою очередь, имеет своей основой пять базовых категорий, деятельность которых показывает, как в каждом моменте эйдоса отражается вся пентада. «Я придерживаюсь учения о категориях эйдетического мира, как оно дано в платонизме и неоплатонизме. Всякий подлинный эйдос 1) есть нечто сущее; 2) он находится в некоем абсолютном покое, 3) благодаря которому он может быть и в движении; и 4) это возможно лишь благодаря тому, что эйдосу присуще тождество и 5) различие» [44]. Самая первая категория — различие. Без категории различия мы вообще не могли бы вычленить сущее. Поэтому она соответствует собственно второму началу тетрактиды — эйдосу. Но различие «одного» от «иного» предполагает тождество. Категория тождества соответствует четвертому началу тетрактиды — факту. Далее, если мы полагаем одно покоящееся и переходим от него к иному, следовательно, мы движемся. Категория становления в эйдосе соответствует движению. Движение предполагает покой, которым завершается оформление тетрактиды — выразительная форма. «И наконец, когда мы имеем и акты мысленного полагания, и связанное с ними различие и тождество, мы получаем в завершенной форме то, что положено и что тождественно-различно, т.е. получаем самое оформление, сущее, сущее в мысли, единичность» [45]. Возникает пятая категория — сущего, или единичности, соответствующая Первому началу, сверхбыйтийственному Единому [46]. Посредством этих пяти категорий раскрывается второе начало тетрактиды — эйдос, сущее. «Смысл есть, стало быть, подвижной покой самотождественного различия, данный как сущее, или сущее, единичность, данная как подвижной покой самотождественного различия» [47]. В своей совокупности эти пять категорий являются условием мыслимости всего сущего, одновременно эта категориальная структура совпадает со структурой бытия [48].

Но для того чтобы родился эйдос, т.е. чтобы вообще был возможен переход от Первого начала к следующим, необходимо наличие возможности самого смысла. Сам принцип такого перехода от одного к иному, при котором одно тождественно иному, различно с иным, тождественно себе и различно с собой, дан в числе. Как и у Плотина, число у Лосева является условием рождения эйдоса из первого сверхсущего Одного, или определенного одного из неопределенного Одного. Оно является «предображением для любых умных и вне-умных конструкций» [49], посредником между миром Первым и вторым началом. Оно есть первое, что порождается Одним, оно находится еще между сверхсмыслием и смыслом: «а именно смысл самого перехода сверхсмыслия в смысл, одного просто в нечто одно» [50]. Поэтому число есть осуществление Первого начала, Первопринципа в бытии. Иными словами, число есть собственно само Первое начало, пропущенное через все пять начал [51]. Число есть самая «первая» единичность, данная как подвижной покой самотождественного различия. В числе дана сама принципиальная возможность становления, поэтому именно число есть потенция всего сущего [52]. Число есть первая сфера обнаружения диалектики пяти категорий, оно предшествует эйдосу, т.е. бытию [53]. Идеальная определенность становится возможной только благодаря самому первичному вычленению одного, отличного от иного. Число еще не обладает индивидуальностью эйдоса, а есть сама возможность полагания эйдоса. Число есть становление смысла внутри самого Единого, поэтому Лосев в системе категорий помещает его выше второго начала, внутри Первого [54].

Окончательная диалектическая формула числа: «Число есть подвижной покой самотождественного различия смысла (или “одного”, “этого”, “смысла”)», или: «число есть единичность (“одного”, “сущего”), данная как подвижной покой самотождественного различия» [55]. 

Понятие числа выстраивается в соответствие с диалектикой тетрактиды как осуществление Первого начала, полагаемого в становлении, отличении от себя и отождествлении себя с этим становлением, затем осознании себя как некоего факта и обязательном энергийном оформлении. В «Диалектических основаниях математики» Лосев добавляет к числу это энергийное начало, объясняя его необходимость при помощи следующей аналогии. Допустим, мы ставим точки на прямой и останавливаемся, поставив пятую. Откуда мы знаем, что у нас число пять? Мы знаем это именно потому, что остановились и посмотрели на все пять точек, увидели их как целое, обозрели их все вместе как некое единство. Только тогда совокупность точек становится числом — «вот тогда только она, энергийно выраженная совокупность, стала законченным целым и все акты полагания смысла, перекрывши себя как некую энергийную совокупность, стали законченным и сформированным числом» [56]. Лишь понятие энергии дает понимание того, что такое число. Вся эта конструкция числа, однако, не дает его полной картины, а лишь общую теорию числа (с точки зрения Первого начала тетрактиды), которая затем развивается в теории идеального числа (второе начало) и реального числа (четвертое начало) [57].

Как для получения понятия числа Лосев берет первое начало тетрактиды, так для получения дальнейших категорий бытия он рассматривает следующие ее начала уже через призму числа. На уровне второго начала число рождает три категории. Единичность, рассмотренная как число, и есть собственно эйдос, т.е. эйдос в узком смысле. Подвижной покой, рассмотренный как число, есть множество. Самотождественное различие, рассмотренное как число, есть топос, или фигура. Число порождает второе начало как эйдос, множество и топос. Иначе говоря, эйдос в отличие от всего иного, «в себе», дает картину идеи как обнимающей множество вещей. Это и есть мир идей, идеальное бытие как таковое. Три названных момента образуют внутреннюю структуру эйдоса в его отличии от иного. Таким образом, жизнь числа есть постоянное воспроизводство, порождение идеального мира.

Число осуществляется и на уровне третьего начала, т.е. в рамках становления. Смысл не может существовать без своего иного как собственного его момента, поэтому погружается в становление. Иным смысла, т.е. присущим ему же самому моментом становления, является вечность. Мир идей как целое живет в вечности как своем ином. Идея не осуществляется в вещи, но живет сама в себе как таковая и во всей целокупности идей. Ее собственная внутренняя жизнь не может не быть вечным становлением, вечной и самостоятельной от вещей жизнью. Эта жизнь не может быть не чем иным, как жизнью Нетварной Сущности, т.е. первых трех Начал, образующих Троицу. «Ясно, что это должно быть такое становление, которое не уходит в прошлое, но вечно пребывает самом в себе, как бы вращается само в себе. Такую неподвижную длительность и неистощимость жизни смысла и жизни эйдоса древние называли вечностью. Вечность, следовательно, есть единичность алогического становления, данная как подвижной покой самотождественного различия и рассмотренная как алогическое становление. Или проще: вечность есть алогическое становление единичности подвижного покоя самотождественного различия» [58]. Вечность — это окутывающая эйдос оболочка иного, в которой он пребывает, именно поэтому вечность не есть мертвый покой, но жизнь эйдоса, его становление. Здесь речь идет о становлении, присущем сущности, о «внутритетрактидном меоне», «умной материи» Плотина. Наличие этого становления обусловлено тем, что каждый эйдос есть «одно», окруженное «иным», имеет границу, поскольку где-то «рядом» находятся иные эйдосы; без этого становления вообще бы не было эйдоса, а одно только Первоначало [59]. Это становление бесконечно, но не потенциальной бесконечностью, а бесконечностью завершенной, определенной, т.е. актуальной [60]. Если число есть сама возможность смысла, то вечность есть становление этого смысла.

Когда эйдос погружается в становление, рождается, как мы помним, четвертое начало, факт. «Нужно, следовательно, чтобы отвлеченное, чисто смысловое, идеальное становление перешло в сферу факта, стало фактическим, реальным, действительным становлением» [61]. Эйдос, перешедший в факт, дает вещь. Это означает, что эйдос воплощается в вещи. Соответственно, множество, перешедшее в факт, — количество. Топос, перешедший в факт, — качество. Таким образом, появляется категория вещи в единстве ее количества и качества. Далее, «необходимо четвертое начало тетрактиды рассматривать как воспроизведение и гипостазированную инаковость также и третьего начала с присущими ему категориями» [62]. Так вот, факт, рассмотренный как инаковость, становление третьего начала — для эйдоса дает величину, для множества — время, для топоса — пространство. Вещь существует как некая величина в пространстве и времени. Время как становление смысла конституирует понятие вещи. Следовательно, во-первых, время есть «становящийся смысл вещей» [63].
Однако поскольку переход эйдоса в факт совершается энергетически, а энергия делает порождаемое собой начало различным и тождественным с собой, Лосев рассматривает величину, время и пространство как энергию вечности. Это позволяет ему понимать величину как эйдетическую вечность, время — как аритмологическую вечность, а пространство — как топологическую вечность. Такое рассмотрение показывает, что время есть один из видов энергии вечности, т.е., в конечном счете, энергии сущности. Следовательно, диалектика вечности и времени воспроизводит всю диалектику сущности и энергии.
Если в тетрактиде находится меон сущностный, не приносящий ущерба реальности, то во времени сущность переходит в другой вид меона, который Лосев называет материей [64]. Число является становлением сущностного меона, числа становятся вечно. Имеются в виду законы математики, скажем, функции, в которых по определенному принципу одни числа порождают другие. Но в лице времени мы видим совершенно новую реальность, относящуюся к космосу. Тварный мир у Лосева («тетрактида В») есть нечто совершенно иное, чем нетварный, сущность («тетрактида А»). Энергия сущности «не сопрягается в одну сущность с вещью», «образуется новая система тетрактиды — вещь» [65]. В таком случае время нужно понимать как реальное становление, становление материи. Время является в материи тем же, что число в умном меоне, т.е. «аналогом числа» [66]. Следовательно, во-вторых, время есть «инобыйтийное воплощение чистого смысла» [67]. Время есть, проще говоря, реальное становление числа. Однако поскольку время есть свойство реальных, а не идеальных вещей, то оно является противоположностью числа. Если число есть одно сущее, оформленность, то время есть бесформенное множество. Если число есть самотождественное различие, то время есть неразличимая сплошность. Если число есть подвижной покой, то время есть подвижная сплошность и текучая неразличимость.

И, наконец, в-третьих, время есть становление числа как энергии, т.е. «творящей силы перво-принципа» [68], Первого начала. При этом такое становление, в котором становится именно число. Если бы время было только становлением без неизменного становящегося субстрата, то нечему было бы и становиться. Перво-сущность (тетрактида А) и первозданная сущность (тетрактида В) имеют одну энергию, но являются двумя разными фактами [69]. Смысл воплощается в меоне, идея воплощается в вещи. «Время есть алогическое становление “схемы”, числа, или — алогическое становление единичности подвижного покоя самотождественного различия, данное как подвижной покой» [70]. Но поскольку это именно алогическое, а не умное становление, то время оказывается способом бытия иной по отношению к сущности реальности — космоса.
Время есть становление эйдоса, но поскольку каждый эйдос уникален, то и времен бесконечное множество. Время зависит от характера того, что переживает вещь, от качественной наполненности жизни вещи. Количество пережитых часов, дней и лет может быть одинаковым у двух разных существ, но качественная наполненность их будет совершенно разной. В несколько мгновений или часов одним может быть пережита целая жизнь [71], но для другого существа то же количество времени может почти не иметь наполнения. Разные скорости переживания времени означают разные степени вечности. Бесконечно большая скорость проживания, а значит движения тела, означает, что перед нами уже не воплощение эйдоса, а сам эйдос, т.е. вечная идея. За границей космоса вещь превращается в нуль, становясь идеей [72]. Само бесконечное становление времени также требует своего иного, следовательно, время имеет границу, т.е. конец. Выход из космоса превращает вещь в идею, но это возможно только потому, что вечность уже содержит в себе время, т.е. вечность есть время, а время содержит в себе вечность [73].

Одним из самых ярких мест у Лосева, где говорится о конечности времени, является место о мифическом времени в VII главе «Диалектики мифа»:

«1. выйти из времени можно только тогда, когда есть другое время: 2. следовательно, нельзя выйти из времени тогда, когда нет никакого другого времени; 3. не быть никакого времени может только тогда, когда оно или заменено отвлеченной идеей (2 х 2 х 4 – вне-временное арифметическое положение) или когда разные времена сжаты в какое-нибудь одно время; 4. так как первое отпадает (ибо тут отпадает всякая проблема времени), то остается второе, но тут сжимание разных времен придется понимать как сжимание всех возможных времен, а сжимание в одно время придется понимать как сжимание в одну неделимую точку; 5. итак, нельзя выйти из времени только тогда, когда само время обратится в бесконечно-уплотненное время, т.е. только тогда, когда оно станет самой вечностью» [74].
Конечность мира обусловлена именно тем, что время есть становление вечности. Будь время только потоком, только становлением, в котором ничто не сохраняется, оно не могло бы прекратиться и перейти в вечность. Время вышло из тварной вечности и вернется в нее. Бесконечное разнообразие времен порождает бесконечное разнообразие судеб существ мира. Мир греховен, и его судьба после конца, после Пришествия Христова, зависит «всецело от внутренних судеб и смыслового содержания высших представителей самособранного бытия» [75], т.е. от Господа.
Многообразие времен связано с изначальной стихийностью времени. В третьей книге «восьмикнижия», «Музыка как предмет логики», Лосев, отталкиваясь от бергсоновского деления времени на «пространственно-измеряемое» и «подлинное» [76], показывает, что истинную сущность времени обнаруживает не что иное, как музыка [77]. В живом опыте время характеризуется неустойчивостью, неравномерностью (его невозможно измерить), неоднородностью, сжимаемостью и расширяемостью [78]. Но, как и в числе, во времени, при переходе от «одного» к «иному», «одно» не утрачивается. Это слитое движение, в нем каждый момент индивидуален и одновременно все моменты суть целое. В чистом виде истинное время обнаруживается именно в музыке. Уникальность музыки в том, что в музыкальном времени нет прошлого, оно есть сплошное настоящее, в котором прошлое и будущее не исчезли, но присутствуют. Прошлое — не ущербное ожидаемое бытие, будущее — не безвозвратно ушедшее, исчезнувшее. Невозможно слушать вторую часть симфонии, не помня одновременно и первой ее части. Мы слышим развитие темы второй части, зная, что она отлична от первой части, но и в чем-то тождественна первой части, развивает именно ее. Поэтому нельзя передать ощущение от музыки другому, воспроизведя для него лишь отдельные ее фрагменты. Музыка наглядно показывает единство неизменного эйдоса и его становления. Она представляет собой иное эйдоса как вечно изменчивое единство бытия и небытия. Эйдетическая сторона музыки — число, меональная — время. Художественная выраженность числа и времени и есть музыкальная форма. Но поскольку математика и музыка не тождественны, более того, музыка невозможна без математики, отношение между вечностью и временем несимметрично. В то время как вечность — логическое, умное становление, время есть алогическое становление.
Подведем итоги. Концепции числа у Франка и Лосева опираются на Плотина, но в своих моделях времени и Лосев, и Франк стремятся соединить несколько традиций. Нет сомнений, что они связывают время с сознанием, опираясь на августиновскую модель времени как растяжения души. Оба усматривают связь между плотиновской концепцией времени как жизни души и бергсоновской идеей длительности времени-сознания. Плотин, Августин и Бергсон оказались союзниками в понимании времени как становления, жизни, изменчивости, смены, но и постоянства, преемственности, без которой нечему было бы и становиться, были бы невозможны ни память, ни предвидение.
И у Франка, и у Лосева в самом деле присутствует идея времени как растяжения вечности, как бесконечного становления, иконы «божественной вечности» (Прокл). Но им обоим очевидно и то, что время в то же время — свойство тварного мира, имеющее начало и конец, что время есть некий срок, отпущенный миру. Когда-то его не было и когда-то его не будет. Отсюда переживание близкого исполнения, окончания времени. Главное событие времени, Крестная Жертва, уже произошло. Человечество спасено, и ему нужно ждать окончательного свершения истории. Оба философа говорят о конце времени, о прекращении мира вместе со временем. Бог дал человечеству ограниченное количество времени, он может в любой момент прервать наше бытие.
Но у Франка мы видели не одно, а два времени. И число, и время у Франка пронизывают все уровни реальности: всеединство как единство противоположностей, идеальное и действительное бытие. Понятия числа и времени у Франка соотносительны: число — «неподвижный образ становления», а время — «подвижный образом вечности» [79]. Это два образа, под которыми нам открывается всеединство, две его иконы. Два противоположных свойства всеединства, непостижимо находящиеся в нем в единстве. Лосев же гораздо сильнее делает акцент на тварности времени, у него статус времени гораздо ниже, чем у Франка. Он делает число логическим условием времени, а время понимает как становление числа. Число имеет свое собственное, внутренне присущее ему, т.е. «умное» становление, не выводящее за пределы идеального. Оно есть становление меона, свойственного самой Первосущности, т.е. внутрисущностного меона. Но становление, которым становится время, относится не к умной, а к материальной сфере, к космосу. Вещь несет на себе энергию сущности, но она есть повторение сущности в ином, повторение, а не сама сущность. Поэтому время как характеристика тварного мира лишь похоже на вечное становление числа.

Примечания
1. Франк С.Л. Новая русская философская система // Путь. 1928. № 9. С. 89.
2. Платон. Собр. соч.: В 4 т. М., 1993. Т. 2. С. 503.
3. См.: Троицкий В.П. Разыскания о жизни и творчестве А.Ф. Лосева. М., 2007.
4. Лосев А.Ф. Музыка как предмет логики. М., 2012. С. 163.
5. Франк С.Л. Сочинения. М., 1990. С. 521.
6. Там же. 271.
7. Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека. CПб., 1996. С. 291.
8. Там же. С. 296.
9. Там же. С. 299.
10. Плотин. Эннеады. VI. 6 // Плотин в русских переводах. СПб., 1995. С. 422–460. Пер. А.Ф. Лосева.
11. Франк С.Л. Сочинения. С. 254. Ср.: Плотин. Эннеады. VI. 8. 12 // Плотин в русских переводах. СПб., 1995. С. 261–263. Пер. Г.В. Малеванского.
12. Плотин. Эннеады. III. 7. 5 // Плотин в русских переводах. СПб., 1995. С. 325. Пер. Б. Ерогина.
13. Ср.: Николай Кузанский. Соч.: В 2 т. М., 1980. Т. 2. С. 59.
14. Прокл. Комментарий к «Пармениду» Платона / Пер. Л.Ю. Лукомского. СПб., 2006. С. 645. 1229. 19–20.
15. Франк С.Л. Сочинения. С. 520. Ср.: Августин. О книге Бытия // Августин. Творения: В 4 т. СПб.; Киев, 2000. Т. 2. С. 320.
16. Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека. С. 317.
17. Франк С.Л. Сочинения. С. 271.
18. Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека. С. 344.
19. Там же. С. 304.
20. Франк С.Л. Сочинения. С. 246.
21. Там же. С. 264.
22. Там же. С. 552.
23. Там же. С. 328–329.
24. Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека. С. 305.
25. Франк С.Л. Сочинения. С. 538.
26. См.: Василий Великий, свт. Беседы на Шестоднев // Василий Великий, свт. Избранные творения. М., 2008. С. 53–56. См.: Зима В.Н. Проблема своеобразия учения о времени и вечности в восточной патристике в контексте эволюции терминологического аппарата // Вестник ПСТГУ. I. Богословие. Философия. 2011. Вып. 3 (35).
27. VI. 8. 12.
28. Франк С.Л. Сочинения. С. 329. Эта идея во многом созвучна плотиновской концепции «чистого я» и экхартовской идее «искорки».
29. Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека. С. 433.
30. Там же. С. 192.
31. Франк С.Л. Сочинения. С. 208.
32. Ср. размышления Кьеркегора о мгновении как атоме вечности (Кьеркегор С. Понятие страха // Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 2010. С. 207).
33. Франк С.Л. Сочинения. С. 337.
34. Там же. С. 337–338.
35. Лосев А.Ф. Музыка как предмет логики. С. 160.
36. Лосев А.Ф. Форма. Стиль. Выражение / Сост. А.А. Тахо-Годи. М., 1995. С. 19.
37. Лосев А.Ф. Музыка как предмет логики. С. 107.
38. Там же.
39. Лосев А.Ф. Форма. Стиль. Выражение. С. 19.
40. Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос / Сост. А.А. Тахо-Годи. М., 1993. С. 154.
41. Там же. С. 182.
42. Там же. С. 185.
43. Свое учение об энергии Лосев возводит к Плотину и Аристотелю. См.: Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. С. 439–458.
44. Лосев А.Ф. Музыка как предмет логики. С. 120.
45. Лосев А.Ф. Форма. Стиль. Выражение. С. 16–17.
46. Лосев А.Ф. Логическая теория числа // Вопросы философии. 1994. № 11. С. 121.
47. Лосев А.Ф. Форма. Стиль. Выражение. С. 17.
48. Лосев А.Ф. Комментарий к диалогу «Софист» / Платон. Собр. соч.: В 4 т. М., 1993. Т. 2. С. 488–489.
49. Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность / Сост. А.А. Тахо-Годи. М., 1994. С. 753.
50. Лосев А.Ф. Бытие, имя, космос. С. 174.
51. Лосев А.Ф. Диалектические основания математики. М., 2012. С. 101.
52. Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. С. 771.
53. Лосев А.Ф. Диалектические основания математики. С. 103.
54. Лосев А.Ф. Бытие, имя, космос. С. 423.
55. Лосев А.Ф. Музыка как предмет логики. С. 151. Диалектические основы математики. С. 90–95.
56. Лосев А.Ф. Диалектические основания математики. С. 78–79.
57. Там же. С. 39.
58. Лосев А.Ф. Бытие, имя, космос. С. 176.
59. Там же. С. 441.
60. Там же. С. 415–416.
61. Лосев А.Ф. Диалектические основы математики. С. 139.
62. Лосев А.Ф. Бытие, имя, космос. С. 177.
63. Лосев А.Ф. Диалектические основы математики. С. 140.
64. Лосев А.Ф. Бытие, имя, космос. С. 181.
65. Там же. С. 182.
66. Лосев А.Ф. Диалектические основы математики. С. 140.
67. Там же. С. 139.
68. Там же.
69. Лосев А.Ф. Бытие, имя, космос. С. 676.
70. Лосев А.Ф. Форма. Стиль. Выражение. С. 20.
71. Ср.: сон о Французской революции в «Иконостасе» (Флоренский П. Иконостас. Избранные труды по искусству. СПб., 1993. С. 12–13).
72. Диалектика мифа. С. 90. Ср.: Мнимости в геометрии.
73. Идея, подробно обоснованная в рамках концепции «мировых эпох» Шеллинга.
74. Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. С. 89–90.
75. Лосев А.Ф. Диалектические основы математики. С. 517.
76. Лосев считает, что в этом моменте Бергсон совпадает с Плотином (Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. С. 435).
77. Как у Флоренского в «Иконостасе» икона делает нам возможным доступ к горнему миру, так и музыка у Лосева выполняет роль окна в вечность.
78. Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. С. 87.
79. Музыка как предмет логики. С. 163.
Источник: Краткий вариант — Проблема времени у С.Л. Франка и А.Ф. Лосева // Творчество А.Ф. Лосева в контексте отечественной и европейской культурной традиции. XIV Лосевские чтения. Ч. 2. М., 2013. С. 108–120.

С.Л. Франк о социализме:
«Социализм в своем основном социально-философском замысле — заменить целиком индивидуальную волю волей коллективной… поставив на его место бытие „коллектива“, как бы слепить или склеить монады в одно сплошное тесто „массы“, есть бессмысленная идея, нарушающая основной неустранимый принцип общественности и могущая привести только к параличу и разложению общества. Он основан на безумной и кощунственной мечте, что человек ради планомерности и упорядоченности своего хозяйства и справедливого распределения хозяйственных благ способен отказаться от своей свободы, от своего „я“ и стать целиком и без остатка винтиком общественной машины, безличной средой действия общих сил. Фактически он не может привести ни к чему иному, кроме разнузданного самодурства деспотической власти и отупелой пассивности или звериного бунта подданных».

Дальше »

«Нетленки» Доктора А.Алексейчика

Дальше »

СМЫСЛ - НЕРУКОТВОРНЫЙ

#‎dianalysis, #‎dianalyse, #‎personalism, #‎contradictions, #‎synthesis, #‎psychotherapy, #‎integrative_psychotherapy


СМЫСЛ- НЕРУКОТВОРНЫЙ
(фрагмент из фильма профессора В.Ю. Завьялова о рекреативном путешествии в Крым)
Смысл- это то внутренне, что есть в каждом объекте мира, и что открывается только при личном общении.
Смысл нельзя найти, его можно только постичь, заглянув вглубь вещей и явлений
Наш ум конструирует ловушки для смысла, прорубает окна в стене незнания, стремится заглянуть за горизонт, чтобы потом обязательно поделиться открытиями с друзьями, такими же пытливыми исследователями мира, как мы сами.
Всякое знание только тогда имеет смысл, когда им можно передать другому человеку.
Непередаваемое знание бессмысленно и бесполезно. Поэтому так важно делиться знаниями, учиться и учить самому.
Знания, как и дорога должны приводить нас к цели. Если дорога не приводит к храму, зачем она вообще нужна? Если знания не приводят к пониманию сущности происходящего, зачем они вообще нужны? Если общение с Личностью не ведёт к пониманию, то зачем нужно такое общение?
Понимание – это смысловой свет внутри нас. Смысл, как и солнечный свет не рукотворен. Либо он есть, либо его нет. Его нельзя схватить, ущипнуть, взять кусочек, запастись им впрок. Можно рисовать схемы, писать формулы, рассуждать, чтобы подготавливать ум к появившемуся смыслу, но конструировать смысл невозможно!
Нам необходимо прийти к определённому состоянию, чтобы смысл появился и озарил нас своим внутренним светом понимания.
Надо остановиться, успокоить ум, сосредоточиться, испытать глубокий интерес к предмету который мы хотим понять, полюбить этот предмет и тогда и придёт нерукотворный смысл!


Дальше »

Что значит учить диалектике?

#‎dianalysis, #‎dianalyse, #‎personalism, #‎contradictions, #‎synthesis, #‎psychotherapy, #‎integrative_psychotherapy



Учить мышлению—значит учить диалектике, умению видеть противоречие, а затем находить ему действительное разрешение путем конкретного рассмотрения действительности, а не путем формально-словесных манипуляций, замазывающих противоречия. В этом весь секрет. В этом отличие человеческого мышления от психики млекопитающего, а также от действия счетно-вычислительной машины. Для человека же появление противоречия — сигнал для включения мышления.
Осуществление в действии и в созерцании перехода от данного к искомому, от известного к неизвестному всегда есть превращение противоположностей друг в друга. Переход может быть осуществлен только через опосредующее звено, через средний член умозаключения, как его называют в логике. Нахождение такого среднего члена всегда и составляет главную трудность задачи. Здесь как раз и обнаруживается наличие или отсутствие остроумия, находчивости — качеств ума. Это искомое третье всегда обладает ярко выраженными диалектическими свойствами. Если мы четко зафиксировали условия задачи как противоречие, то наша мысль нацелена на отыскание факта, линии, события, действия, посредством которых исходное противоречие только и может быть разрешено. Поиск становится целенаправленным.

Мы формулируем любую задачу как противоречие, доводим его до полной ясности выражения и затем находим ему реальное, конкретное разрешение. Четко сформулированное противоречие создает напряжение мысли, которое не падает до тех пор, пока не будет найден тот факт, посредством которого оно разрешается. Это можно образно представить себе как разорванную электрическую цепь, на одном из концов которой накопился плюсовой заряд, а на другом— заряд со знаком минус. Разрядиться это напряжение может только через замыкание концов цепи — через включение в разорванную противоречием цепь рассуждений нового факта.

Доктор философских наук Э. ИЛЬЕНКОВ.


Дальше »

Сократический диалог


#‎dianalysis, #‎dianalyse, #‎personalism, #‎contradictions, #‎synthesis, #‎psychotherapy, #‎integrative_psychotherapy


Метод Сократа — это способ вывести знания заново, с нуля, с точки «незнания». Знания выводятся с помощью последовательного ряда вопросов к собеседнику. Он, собеседник, является источником «выводного знания», а задающий вопросы — организатором этого процесса.
Если этическая цель дискуссии — объективно существующее Добро (понятие добродетели), то стратегическая цель — поиски истины, которые оформляются в некий результат — новое для собеседника знание.
Тактической целью является приведение оппонента к противоречию с самим собой. Искусно задаваемыми вопросами оппонент заводится в смысловой тупик, парадокс, который заставляет человека признать свое невежество (в лучшем случае) или ограниченность познавательных возможностей человека вообще (в худшем случае). Только так можно заставить человека отказаться добровольно от стереотипов мышления, от привычных догм и удобных концептов. Люди очень не любят это делать. Сократ поплатился жизнью за свое искусство иронизировать. Итак, «сократовская ирония» — это раскрытие противоречия в первоначальном мнении оппонента устами самого оппонента. Ведущий дискуссию делает это с помощью последовательно задаваемых, системных вопросов. Однако это только половина задачи. Вторая половина — преодоление этих противоречий с целью поиска истины. Продолжением и дополнением «иронии» служила «майевтика». Майевтика — «повивальное искусство» для мужчин (мать Сократа была по профессии повивальной бабкой). Философ как бы «принимал роды души», помогал слушателю «родиться заново», стать мыслящим человеком, стать вполне Homo sapiens. Что же помогает стать человеком мыслящим? Человек мыслящий постигает сущность вещей, которая скрыта от непосредственного, чувственного восприятия. Майевтика по Сократу есть возрождение знаний («родовспоможение души»), принятие плодов познания, а не «озвучивание» собственной мудрости. С помощью общих определений эти плоды познания-воспоминания связывались «логическими скрепами бытия» (термин А. Ф. Лосева). Тем самым и раскрывалась мыслимая сущность предмета, а не его чувственная, чисто внешняя, явленная оболочка. Всего можно насчитать семь «шагов» этой беседы-дискуссии по Сократу:

1. Согласие оппонента по поводу общего определения.
2. Поиски противоречия. Сократовская ирония.
3. Размывание начального допущения.
4. Тупиковая ситуация (аналогия с лабиринтом).
5. Демонстрация невежества («мудр только Бог»).
6. Разоблачение предрассудка.
7. Наставительная беседа-совет.

Завьялов В.Ю. Учебник дианализа
Дальше »

четверг, 19 февраля 2015 г.

К 120-летию со дня рождения Алексея Фёдоровича Лосева


Алексей Федорович Лосев (1893-1988) - последний русский философ, окончил историко-филологический факультет Московского Университета (1915), филолог, профессор Нижегородского Университета, Московской Консерватории (1922), 2-го МГУ, Государственной Академии художественных наук, Московского государственного педагогического института (1944), член Государственного института музыкальной науки (1922), доктор философских наук (1943). 1930 - 1932 гг. провел в заключении.

А.Ф. Лосев
АБСОЛЮТНАЯ ДИАЛЕКТИКА - АБСОЛЮТНАЯ МИФОЛОГИЯ
< Катего> рия становится на место перво-сущего. А она не может не стать на это место, так как все категории тождественны с перво-сущим. Практически это сводится к тому, что все категории (в нашем случае выведенные пять) должны еще раз повториться в каждой из этих категорий. Однако это не может быть простым повторением уже полученного ряда, т. е. повторением его пять раз. Это, конечно, ни к чему не привело бы. Все дело в том, что здесь каждый раз получаются совершенно новые категории в зависимости от особенностей той сферы, в которой происходит это "повторение" первого ряда. Тут-то как раз и становится до полной наглядности понятным, что такое абсолютная  диалектика. В абсолютной диалектике каждая мельчайшая категория должна играть роль первенствующей категории, роль первоединого, из которого вытекают все прочие потенции. Относительная диалектика как раз тем и страдает, что она берет только некоторые категории в качестве основных, остальные же оставляет в том их невыразительном, одномерном виде, в котором они предстали при первом прикосновении диалектической мысли. 

Так, например, "диалектик" берет категорию "объекта" и категорию "субъекта". Пусть даже он и вывел их одну из другой (что, впрочем, не всякий диалектик умеет делать). Все-таки этого еще мало. Если он хочет быть действительно конкретным, он должен 1) объект рассмотреть как субъект и 2) объект рассмотреть как объект, а еще лучше, если, кроме того, он 3) субъект-объектное тождество рассмотрит как объект и 4) субъект-объектное тождество рассмотрит как субъект. Тогда этот диалектик увидел бы, как категория "личности", а вместе с тем категория "искусства" и "религии" вытекают с полной диалектической необходимостью (как это мы видим в конце Гегелевой "Энциклопедии"), и никто не посмел бы тогда считать эти категории ложными или несущественными. А что делает эту диалектику истинной и существенной? Именно то, что здесь категории не просто выведены одна из другой, а еще и рассмотрены одна в свете другой, т. е. каждая категория повторяет внутри себя весь ряд, в котором она занимает в одномерной диалектике - лишь одно из многих мест. Это и есть абсолютная диалектика.
Сделавши теперь ориентировку в достигнутой нами диалектической стадии, мы теперь сразу же видим, что мы действительно вступили на путь абсолютной диалектики и что мы проработали из нее первые три категории, т.е. достигли трехмерности. Сначала мы дали одномерную диалектику в виде дедукции пяти основных категорий (которые можно представить в связи с теми или другими намерениями и как триаду, и как тетрактиду). Очевидно, это есть та диалектика, где основную роль играет Одно, так как наши пять категорий ничего иного и не представляют собою, как именно диалектическую эволюцию этого Одного. Далее, мы перешли к интеллигенции. 

Это и значит, что мы поставили здесь в центр и основу уже не Одно, а Сущее, вторую категорию из одномерного ряда. Чистое Одно как одно - порождает из себя Бытие, Сущее, но Бытие, если его, это самое Бытие, принять за Одно, даст в качестве второй категории уже, очевидно, не просто Бытие, ибо в этом случае не было бы и никакого диалектического процесса. Одно даст другое бытие, которое будет с ним соотноситься так же, как в первом ряду Бытие соотносилось с Одним. Но там Одно было абсолютно раскачественно, здесь же оно заполнено бытийственной качественностью. Это и заставляет нас трактовать новое Бытие уже не как просто Бытие, но как Сознание, как Интеллигенцию. Равным образом наш третий ряд, или трехмерная диалектика, очевидно, построен по типу третьей категории первого ряда, Становления, получая общую характеристику как Стремления, или Влечения.
Тут нам становится воочию ясно, чего еще не хватает нашей диалектике, чтобы она стала абсолютной (пока в пределах полученных пяти категорий). А именно, необходимо, чтобы полученная третья плоскость Стремления (Влечения) перешла еще в четвертую, по типу перехода Становления в Ставшее (в Факт, Субстанцию), т. е. чтобы в центре всех пяти категорий была поставлена четвертая категория; и необходимо, чтобы эта четвертая плоскость перешла еще в пятую, по типу перехода Ставшего в Символ, т. е. чтобы в центре всех пяти категорий была поставлена пятая категория. Это и приведет нас к желанному концу, к построению абсолютной диалектики Субстанции.
11. Две последние плоскости, завершающие абсолютную диалектику (персонализм и ономатизм). 1. Начнем с первой плоскости. В чем ее центральный и основной смысл? Интеллигенция, т. е. чистый ум и абсолютное самосознание, перешла у нас в некое новое становление, где ум погрузился в стихию Стремления. В дальнейшем диалектика требует противоположения этой категории еще новой, которая была бы ей именно противоположна. Просто Фактом, или Субстанцией, т. е. просто Ставшим, эта категория, конечно, не может быть, ибо тут мы вернулись бы к первой, одномерной, диалектике и игнорировали бы все наши достижения в двухмерной и в трехмерной диалектике. Надо подыскать такое Ставшее - такой Факт,- которое бы вместило в себя и чистый Ум, и чистое Стремление, которое было бы сразу и Телом и Живым Существом, и Пониманием и Словом. Я думаю, что это есть, вообще говоря, категория Личности, получающая разный вид в зависимости от преломления в разных категориях ряда.
В прямом и чистом виде эта категория относится к четвертому началу. Вспомним предыдущие формы этого четвертого начала. Сначала, в наиболее абстрактной и формальной плоскости, мы имели просто Ставшее. Когда это Ставшее мы стали мыслить как носителя Ума, абсолютной интеллигенции, мы уже не могли продолжать называть его Ставшим просто. Оно предстало перед нами как Тело. Далее, это Тело наполнилось еще более глубоким содержанием: оно стало мыслиться как рождающее или рождаемое. Другими словами, оно превратилось уже в Живое Существо. Теперь же, наконец, оказывается, что это Живое Существо берется с точки зрения законченности и определенности всех своих жизненных устремлений. Оказывается, что его ум и его стремления даны не просто сами по себе, но в своей полной определенности, завершенности, ставшести. Это значит, что Живое Существо берется во всем своем историческом развитии, со всеми своими судьбами, которые только ему свойственны. Живое Существо, оказывается, осуществило здесь свой индивидуальный лик, и весь его ум, вся его жизненная энергия дали полную картину своего собственного существа. По-моему, это есть то, что обычно называется Личностью. Личность есть конкретная осуществленность всего внутреннего, всей, какая только свойственна данной субстанции, интеллигенции. Однако это уже четвертое начало; и мы еще ничего не сказали о новой модификации первых трех начал.
Первое начало. Одно, Рождающее и Нерожденное, в аспекте противопоставления своему инобытию, т. е. в аспекте результата этого Рождения и Нерожденности, даст Власть. Делать, творить, рождать в аспекте личностном и завершительном - это значит быть в состоянии делать, творить и рождать, быть достаточно могущественным и властным для этого. Но это есть результат и ставшее Ума, что тоже - Ум сам внутри себя, но в аспекте завершенности и законченности. Мне кажется, это есть Ведение (или, быть может, Вера, если ее понимать как умное Ведение). 

Влечение и Стремление, данные в аспекте личностного завершения, есть Любовь. Однако мы уже видели, как полезно и как в то же время необходимо рассматривать первые три ипостаси, с одной стороны, и четвертую - с другой, как нечто целое и неделимое. Ведь первые три начала есть не только чисто смысловые начала, которые реально существуют только на четвертом начале, т. е. когда есть соответствующий Факт, или Субстанция, которая их осуществляет и реально, телесно носит на себе. Что же даст нам Личность (полученное нами в этом ряду четвертое начало), как именно осуществится и носитель Могущества, Ведения и Любви? Что такое эта абсолютная Личность, которая законченно осуществит и реализует и Власть, и Ведение, и Любовь? Что такое Власть как Личность, Ведение как Личность, Любовь как Личность? Что такое Власть как живой организм Личности, Ведение как живое существо Личности, Любовь как субстанция и тело Личности? Тут мы подходим к великой диалектической тайне христианского учения о троичности, которая только сейчас начинает немного приоткрываться для нашего изумленного взора. Рождающее и Власть имущее. Рождающее и Нерожденное, Власть как Личность есть Отец, довлеющий себе; Рождающее как Личность есть Отец, и Нерожденное как Личность есть Довление, и Нерожденное, но Рождающее Власть как Личность есть самодовлеющий Отец. Рожденное как Личность есть Сын, и Ведение как личностная завершенность есть Мудрость Пневма и Жизнь как Личность есть Дух, и Любовь как личная завершенность и законченность есть Святость. Субстанциально-личностная завершенность Жизни как умного ощущения и влечения - как неиссякаемого Стремления и Творчества есть Дух Святой. Дух Святой - организм Любви и Святости, Любовь и Святость как организм
Наконец, в пятой категории, в Символе, который уже дошел у нас в предыдущей диалектике до степени Понимания и Слова, (иное) становится в этом общеличностном аспекте, очевидно, Словом Личности, Словом, открывающим сущность Личности. Такое Слово, которое исходит от живой Личности, очевидно, есть Имя, а это имя, открывающее и выражающее вовне и довление Власти, и Мудрость Ведения и Святость Любви, есть не что иное, как Добро, Истина и Красота. Добро, Истина и Красота есть внешнее выражение Довления, Мудрости и Святости, подобно тому как эти три есть внутренняя осуществленность и завершенность тайных внутритроичных процессов Власти, Ведения и Любви.
Такова эта общая плоскость персонализма, возникающая под главенством четвертого начала, Ставшего, получающего здесь форму Личности. Укажем, что получается на второй из указанных плоскостей, т. е. там, где главенствует не четвертое, а пятое начало, не Ставшее, но Символ и где с точки зрения этого Символа не растраиваются все пять основных категорий Прежде всего необходимо зафиксировать общий смысл этой новой плоскости. Если Личность соответствовала Ставшему и была как бы устойчивым, остановившимся бытием Стремления, то с Символом мы, очевидно, переходим еще в новое становление, ибо и всякая категория противополагаясь своему инобытию, синтезируется с нею в своем становлении. Тут будет становление уже самой Личности, не просто, конечно, становление как таковое. Однако тут мы еще не перейдем в самое инобытие. 

Личность отождествится с этим инобытием в своем смысле, умно; и потому она не перейдет в свое инобытие как Факт, чтобы там заново утвердиться или, быть может, рассыпаться, но будет умным же становлением, смысловой энергией, эманирующей в инобытие, но не становящейся самим инобытием. Три ипостаси, выведенные нами раньше, в аспекте этого чистого "для иного", станут Силой, Светом и Благодатью. Четвертое начало, дошедшее в предыдущей диалектике до степени Личности, превратится здесь в такую сферу, которая будет местом осуществления и овеществления инобытийных энергий Личности. Я ее называю софийнойсферой, а основную триаду в ее воплощении на Софии я мыслю как Царство, Славу, Церковь. Наконец, пятая категория в свете конструируемой здесь диалектики, т. е. Символ в свете Символа же, есть Магическое- Имя, а триадическое разделение в нем дает Энергию Спасения, Эвхологическую (откуда - молитва) и Мистериальную (откуда-Таинство).

                                     
                               



12. Необходимые и основные разъяснения. 

 Только теперь мы пришли к некоторому более или менее осязательному концу в смысле своего первоначального задания (получить абсолютную диалектику, кончая категорией Магического Имени), и только теперь мы можем ставить реально вопрос о том, что такое абсолютная мифология и как она получается на деле. Но и полученный нами все-таки порядочный диалектический материал все же не везде одинаково ясен; и не вполне ясны общие выводы, которые надо сделать для нашей теории абсолютной мифологии. Все это заставляет нас еще и еще пересматривать этот материал, выделяя то, что осталось тут в тени, и стремясь дать по возможности цельную и единую, а также простую и ясную систему диалектики. Я попросил бы при дальнейших разъяснениях пользоваться прилагаемой мною тут таблицей.

1. При первом взгляде на нашу таблицу мы прежде всего обращаем внимание на то, что по горизонтальной линии сверху мы имеем пять основных категорий (Одно - "В-себе", Сущее - "Для-себя", Становление - "В-себе-и-для-себя", Ставшее, Субстанция - "Для-себя-и-для-иного" и Выражение, Символ-"Для-иного"), по вертикальной же линии слева - только три категории: Одно, Сущее и Становление. Хотя этот факт и должен быть сам собою понятен из предыдущего изложения, но, чтобы не было никаких неясностей, разъясним это здесь еще раз. Мы хотели построить абсолютную диалектику. Абсолютная диалектика в пределах данного ряда категорий есть конструкция всех и каждой категории из этого ряда в свете всех и каждой, т. е. повторение всех категорий в каждой из них еще раз.  

Поэтому наша таблица должна была бы иметь пять категорий в горизонтальном расположении и пять в вертикальном, чтобы на схождениях линий от каждой из них и получались искомые сложные категории. Почему же наша таблица содержит в вертикальном направлении только первые три категории? Тут мы должны вспомнить, что по нашей основной диалектической конструкции три первые начала резко противостоят четвертому началу. Четвертое начало не есть сфера чистого смысла, каковой являются первые три начала. Четвертое начало есть началоосуществления, реализации, овеществления смысла. Таким образом, реально существуют эти три начала не сами по себе, но-лишь вместе со своей осуществленностью, вместе со своей реализацией. Равным образом пятая категория также не может мыслиться единосущной с первыми тремя. 

 Пятая категория, Выражение, или Символ, уже предполагает первые три начала и только определенным образом выявляет их вовне, выносит их наружу. Таким образом, первые три начала являются совершенно своеобразными категориями; и они как чисто смысловые могут быть противопоставляемы решительно каждой, любой категории и всем категориям, взятым вместе. Все прочие категории есть не что иное, как то или другое усложнение первых трех, их разрисовка и углубление. Первые три начала в аспекте четвертого суть осуществленныетри начала, а в аспекте пятого суть выраженные три начала. Та и другая модификация, как видим, нисколько не нарушает ни самого количества "три", ни их существенного взаимоотношения. Вот почему необходимо в вертикальном направлении нашей таблицы говорить именно о трех ипостасях. Это однако, нисколько не мешает тому, чтобы мы рассматривали как только три ипостаси сами по себе, так и их модификации в направлении четвертой и пятой категории. Наоборот, это различение необходимо, если мы вообще хотим получить диалектическое исследование; и потому я отвожу этим модификациям вполне определенное место в своей таблице, но только место это не по вертикали, но - параллельно трем первым началам в каждом отделе соответствующем той или иной горизонтальной категории.

2. Далее наш взор падает на самую эту первичную триаду. Мы видим теперь воочию, что христианское учение о троичности Лиц Божества вовсе не есть что-то противо-разумное и не-логичное и какой-то набор бессмысленных слов, каковым любят его изображать лица, невежественные в этом вопросе. Даже не "верующий", но просто честно мыслящий должен сказать, что тут содержится самое обыкновенное диалектическое учение, самая обыкновенная диалектическая триада, какую можно найти в любой диалектической системе. Правда, и честно мыслящих, и диалектиков достаточно мало, чтобы учению о троичности была отдана вся дань по справедливости. 

Мы воочию убеждаемся, что опять-таки не логика, не знание и не наука заставляют людей восставать на троичность. Наоборот, если бы люди рассуждали диалектически, то убедились бы, что божество только и может быть триединым, не иным. Разумеется, чтобы вообще утверждать реальность чего бы то ни было, нужно иметь соответствующее ощущение этого предмета; а чтобы иметь ощущение, надо иметь орган ощущения. И это, как я уже много раз говорил, есть сфера именно не логики и не диалектики, ножизни. Человек ощущает и имеет объект для ощущения - в зависимости от того, как он живет. Одна жизнь предрасполагает к одним ощущениям, другая - к другим. Чтобы воспринять и ощутить Божество, нужна соответствующая жизнь, не только внутренняя, но и внешняя. Ощутить Божество тому, кто раньше не имел этого ощущения,- значит изменить свою жизнь; и, самое главное, это значит измениться физически, ибо какое же это изменение жизни без физического ее изменения? Итак, логика триединства имеет под собой некоторый вне-логический опыт, который нельзя насадить и воспитать никакой логикой и который равным образом нельзя и опровергнуть никакой наукой и диалектикой. Но допустим на одну секунду, что Божество существует, допустим хотя бы только в мысли, хотя бы только гипотетически,- вы обязаны будете применить к Нему диалектические схемы. Вы обязаны будете ответить на вопрос: если Бог есть, то чем Он отличается от всего прочего? И если Он чем-нибудь отличается, Он есть нечто. А если Он - нечто, то это нечто имеет определенную границу и очертание, и т. д. и т. д. Словом, вся диалектическая схематика неминуемым образом окажется реальной также для Божества, и вы должны будете учить в первую голову о триаде: Одно, Сущее и Становление. Из этого видно, какая клевета и какой вековой обман существует в отношении Средних веков и христианского вероучения. 

Люди, потерявшие веру в Бога, уверяют нас, что ни в неоплатонизме, ни в средневековом богословии и философии нет ровно никакой логики и никакой диалектики, что там область "тьмы и невежества", а вот-де изображение Богоматери в виде своих возлюбленных есть действительновозрождение и внутренне прогнившее духовное мещанство, и слепота, этот жалкий салонный блуд Вольтера и Дидро есть действительно просвещение. Но явно эта преступная клевета рассчитана на полную безмозглость и на то, что люди не станут проверять подобных утверждений самостоятельным изучением данных исторических периодов. Конечно, лучше всего запретить изучение антично-средневековой мысли, чтобы никто не имел даже и возможности выявить тот свет ума и ту диалектику, которая там фактически существовала. Но такое запрещение слишком уж явно дискредитирует само себя и выявляет свое подлинное лицо. Итак, в учении о Триединстве кроме стихии ощущений (или, как говорят, "веры") есть еще полнейшее требование мысли; это - самая обыкновенная триада, которая существовала у всех "верующих" и "неверующих", кто только занимался диалектикой.

3. Попробуем теперь войти в разъяснение более детальных категорий. Мы получили основную диалектическую триаду, которую путем дальнейших усложнений можно было бы довести до какого угодно количества категорий. Но мы остановились на пентаде. Рассмотрим, в чем суть диалектики, которая хочет рассмотреть каждую из пяти категорий в свете каждой из пяти категорий. Вот мы имеем сферу Смысла (разработанную нами в виде первой триады). Эта сфера Смысла была порождением первой категории - Одного; это было продвижение в сфере Одного и средствами Одного. Что же получится, если мы теперь начнем рассматривать всю полученную сферу Смысла с точки зрения второй категории - Сущего, или Бытия. Я утверждаю, что и здесь в предложенной системе дано построение, которое, безусловно, непререкаемо, которое обладает самой элементарной диалектической необходимостью и которое не признают только потому, что не хотят на это даже обращать внимания.

Это простейшее, очевиднейшее, примитивнейшее построение сводится к следующему. Допустим, что мы получили в своей диалектике сферу Смысла. Допустим, что все дистинкции, которые можно было здесь произвести, мы произвели. Допустим, что дальше уже ничего не остается такого, что было бы Смыслом. Все остальное- сфера ужевне-смысловая. Что же получится? К какому выводу придет диалектика, захотевшая производить с полученным Смыслом свои дальнейшие - обычные - операции, т. е. противоположения и отождествления? Мы должны теперь всю сферу Смысла противопоставить чему-то иному и отождествить с ним. Но где же это "иное"? 

Мы ведь только что сказали, что нами проработана решительно вся сфера Смысла, что, следовательно, ровно никакого иного, никакого инобытия уже не остается. Чему же теперь противопоставлять Смысл? Раз мы условились, что нами исчерпана вся сфера Смысла, то ведь все остальное, если оно есть, конечно, будет уже вне Смысла. Но что же можно сказать о том, что никакого смысла не имеет и что - вне всякого Смысла? Таким образом, само собой получается, что полученный Смысл не с чем противопоставить, кроме как с самим же собою, что единственное инобытие, которое тут мыслимо,- это сам же Смысл для себя же самого. Мы должны конструировать такой Смысл, который был бы бытием сам для себя. Вспомним: мы ведь как раз хотели рассмотреть все категории под углом зрения Бытия. Но что такое "все категории"? Это есть вся сфера Смысла, взятая целиком. Где же теперь будет это Бытие как нечто новое в этом уже новом противопоставлении всего Смысла своему инобытию? Это и будет, очевидно,самосознание, а "Бытие", которое мы условились положить здесь в центр всего, превратится в объект самосознания, или, что то же, в субъект самосознания.

Теперь я спрошу: где тут допущена ошибка? Скажите: где в этой диалектике допущен такой шаг мысли, который бы превращал все это рассуждение в неправильное или фиктивное? Никто такой ошибки указать не сможет. Тут простое дело: раз исчерпана вся сфера Смысла, то дальнейшее противопоставление есть уже противопоставление Смысла ему же самому, самопротивопоставление Смысла, т. е. субъект-объектное взаимоотношение, т. е. самосознание, интеллигенция. И заметьте: это не тот вывод, который можно было бы делать и можно было бы не делать. Это вывод, который нельзя не делать. В самом деле, диалектика производит свои операции путем противоположения, т. е. путем отрицания, и - в дальнейшем отрицания этого отрицания, т. е. утверждения. Вот получена вся сфера смысловых установок, вся сфера Смысла целиком. 

Можно ли не противополагать эту сферу ее инобытию? Можно ли не отрицать эту сферу и в дальнейшем не утверждать ее опять снова? Ведь это было бы равносильно смерти диалектики. Это значило бы закричать на диалектику: "Молчи!" - и топнуть ногой. Будем ли мы это делать? Хотя и очень много существует охотников кричать и топать ногами, мы за этим не пойдем, мы предоставим диалектике совершать свои операции и дальше - даже бесконечно, если это потребуется. Разве может кто-нибудь положить пределы мышлению, если оно само себе их не положит? Итак, философия сферы Смысла противополагается - единственно возможному инобытию (ибо всякое бытие уже исчерпано) - себе самому. А это и значит, что Смысл перестал быть смыслом просто, но стал Субъектом и Объектом. Поэтому, как бы ни бесновались материалисты, желающие свести самосознание и вообще сознание на безбожную материю,- все это есть только диалектическое недомыслие и слепота в определенной сфере действительности. Тут мы еще и еще раз убеждаемся, что отнюдь не логика и наука приводят материалистов к отрицанию сознания и души, но нечто совсем другое. Материалисты прекрасно знают, что существует и сознание, и душа, но только они хотят сознательно удушить сознание и душу. Не логика, очевидно, приводит их к этому, но определенный злобный аффект вопреки всякой логике и при сознательном игнорировании всякой логики.

4. С такой же диалектической неумолимостью вытекают и все прочие выводы, которые сделаны в предыдущем. Мы получили сферу чистого самосознания и ума. Так как здесь не было ровно никаких привнесений, которые бы делали это самосознание частичным и несовершенным, а имеются в виду только голые и простые категории субъекта и объекта, то, очевидно, это самосознание, этот ум будет абсолютным. Мы получили, стало быть, сферу чистого, абсолютно адекватного самосознания и ума. Что же дальше? Если мы не закричим опять на диалектику и не станем производить над ней внешнего и физического насилия, то она опять, как всегда, поставит все тот же вопрос о противопоставлении полученной категории инобытию и о синтезе ее с этим инобытием. Получено чистое, в себе адекватное самосознание. 

Противопоставление, очевидно, должно привести к становлению этого самосознания, этого субъект-объектного тождества, как раньше синтез Одного и Сущего мы нашли в Становлении. Но заметим: становление интеллигенции не может здесь пониматься как внутри-интеллигентное становление. Внутри-интеллигентное становление даст сферу ощущения. Нет, мы беремвсю интеллигенцию, всю сферу самосознания целиком, и - противопоставляем ее новому инобытию, совершенно не забывая о внутри-интеллигентных различиях. Это, конечно, не может не привести к новой диалектической категории, которая бы наглядно выявила эту становящуюся вовне интеллигенцию. Но что такое сознание, котороестановится во внешней сфере? Это такое самосознание, которое вышло из своей внутренней замкнутости и направилось в свое инобытие. 

Что такое сознание, которое утверждает себя не внутри себя, но вне себя, и так как это инобытие есть становление, то - утверждает себя в становлении, в постоянном возникновении? Это есть, делаю я вывод, Стремление, или Влечение (вполне определенная разница обеих категорий меня здесь не интересует, я беру их пока в общем виде),- вывод, который опять-таки совершенно не может быть оспариваем диалектически.

К этому необходимо прибавить еще следующее. Различая Ум и Стремление, я подхожу вплотную к платонически-патриотической психологии и резко расхожусь с новоевропейской. Античное разделение на "ум", "тюмос" и "эпи-тюмию", как всегда, отождествляют с разделением на "ум", "чувство" и "волю", забывая, что все три последние сферы помещаются в каждой из трех античных. Античное разделение есть разделение чисто диалектическое, зависящее от полагания ума в инобытии. 

Поэтому ум в моем и в антично-средневековом понимании отнюдь не есть одна из способностей души и отнюдь не "помещается" в "душе", но именно "душа" "помещается" в уме. Ум не есть отдельная способность. Это духовное средоточие, превосходящее самую "душу". "Душа" есть не что иное, как развертывание "ума", переход ее в инобытие. То, что обычно именуется "душой", совпадает, таким образом, у меня именно со "стремлением". "Ум" и "душа" (стремление) вовсе не находятся на одной плоскости, но "ум" выше "души". "Стремление", как это легко заметить, я понимаю, следовательно, опять-таки не как одну из душевных способностей. Например, "стремление" в моем понимании ничего общего не имеет с "волей" или ее моментами (в обычном понимании психологов). Это-вообще душевный поток, психическая слитость, неизменно движущаяся вперед, то неугомонное и вечно напряженное алогическое становление, которым "душа", собственно, и отличается от "ума".

Указанным диалектическим противостоянием Ума и Стремления тотчас же неумолимо диктуется и еще одна интеллигентная пара, без которой никак не может обойтись последовательная диалектика. Ведь антитеза Ума и Стремления есть не что иное, как полное повторение в интеллигентной сфере основной антитезы Бытия и Становления. Но мы хорошо знаем, что в диалектическом ряду Бытию предшествует Одно, а за Становлением следует Ставшее. Эти категории, конечно, имеют и свои интеллигентные аналогии. Что касается внутри-интеллигентной диалектики, то там мы уже наметили антитезу Ума и Ощущения. Но сейчас нас интересует то, что предшествует всей интеллигенции и что последует за всей интеллигенцией со всеми ее внутри-интеллигентными различиями. Когда мы противопоставляли Смысл его инобытию, т. е. ему самому, мы сразу же получили антитезу Субъекта и Объекта.

Но, подобно тому как в одномерной диалектике есть бытие и небытие и есть тождество их, которое уже не может быть ни бытием просто, ни небытием просто, но которое должно быть уже выше самого бытия и самого небытия и даже выше их антитезы, т.е. чем-(то) уже абсолютно неразличимым, так и в интеллигенции Ум и Стремление должны так отождествиться между собой, чтобы это тождество уже не было просто Умом или просто Стремлением, ибо иначе оно и не будет тождеством Ума и Стремления. Необходимо, чтобы это интеллигентное тождество было выше самой антитезы Ума и Стремления, даже больше того, выше самой антитезы Субъекта и Объекта, т. е. было бы чем-то совершенно неотличным в смысле Ума и Стремления, или Субъекта и Объекта, чем-товысшим и не соизмеримым с этой антитезой. 

Такая высшая интеллигенция или, вернее, сверх-интеллигентная точка абсолютной интеллигентности есть Сердце, тот неисповедимый и неисчерпаемый источник всякой интеллигенции, из которого проистекают и чистый Ум, и чистое Стремление. Это - Ум, но - такой, который дан вне субъект-объектного противостояния и есть сплошное сверх-логическое протекание и Стремление. И это есть Стремление, но - такое, которое не выходит наружу, не распределяется вовне, но вращается внутри себя, неизменно истекая из себя и вновь возвращаясь в себя за пределами логических и субъект-объектных расчленений. Этот умный Экстаз, конечно, не может быть понят современным психологическим и философским мещанством, знающим только среднее, тепловатое, сероватое, недалекое существование. Понять это может только иная, не буржуазно-европейская, возрожденская и просветительская культура, хотя это и есть опять-таки самое примитивное диалектическое построение. 

Добавлю, что как в Одном мы различали Одно как бесконечную апофатическую бездну и Одно как начало ряда, так и здесь необходимо различать Сердце как абсолютную неохватную сверх-интеллигентную бездну, которая есть такая полнота Света, что он уже теряет всякие границы и формы, всякое различение и расчленение и, таким образом, превращается в некий пресветлый Мрак и - Сердце как начало интеллигентного ряда, как полноту умных обстояний, как предел умных восхождений и исхождений. Я в таблице пометил эту категорию просто как Сердце, рассчитывая, что читатель не забудет этого расчленения, как и вообще не забудет наличия, при всей диалектике, абсолютно апофатической стихии, незримо управляющей всем диалектическим построением.

С другой стороны, интеллигенция, вылившаяся в Стремление, требует своего завершения и снизу (так сказать). Как Становление перешло в Ставшее, так и Стремление, "Душа", должно перейти в свое Ставшее, должно остановиться, должно перейти в результат этого процесса становления. Я утверждаю, что это есть сфера Чувства. И тут мною руководит опять-таки самая обыкновенная, даже не диалектическая, а чисто жизненная установка. Чем мы обычно отличаем чувство от ума? Конечно, тем, что в чувстве - некое движение, некое влечение, которого нет в уме: ум с этой точки зрения представляется чем-то статическим. Другими словами, чувство есть синтез ума и стремления. 

А чем мы обычно отличаем чувство от стремления? Только тем, что стремление идет вперед, вовне, за пределы субъекта, чувство же как бы стремится в самом себе, влечется к самому же себе, внутри себя же самого. Другими словами, и с этой стороны, чувство есть диалектический синтез ума и стремления. Чувство стремится как стремление, но - не выходит за пределы себя самого и стремится к самому себе, как и чистый ум есть прежде всего сознание себя самого, самосознание. Чувство как умнаправлено на само себя, имеет объектом само себя, но как стремление оно не просто адекватно имеет само себя своим объектом, но еще и постоянно влечется к себе, это влечение есть подвижное обладание, а не просто статическая устремленность на себя. Вот почему чувствовать (или т. о. любить) что-нибудь можно только тогда, когда этот предмет есть как бы сам субъект или его интимная часть. Нельзя любить внешнее себя. 

Любить что-нибудь - значит отождествлять себя с этим предметом и вращаться вокруг него в подвижном покое интеллигенции, как будто бы это был ты сам. Чувство, таким образом, есть развернутое Сердце, развернутый Экстаз. Раньше это тождество субъекта и объекта мы имели в виде одной нерасчлененной точки как источника всех интеллигентных энергий. Теперь имеем эту точку в ее развитии и внутренней структуре. В ней уже положены все возможные различия, т. е. положена прежде всего определенная внешняя граница и положено различие, стремление и жизнь внутри этих границ. Чувство есть поэтому круговращение интеллигенции уже в самой себе, подвижный покой ума и влечения, данных как нераздельное, но развернутое тождество.

После этого уже нетрудно модифицировать эту общую сферу Чувства по трем основным ипостасям: Власть, Ведение и Любовь - с такой диалектической очевидностью вытекают из этой модификации, что отпадает всякая надобность и в комментариях. В самом деле, какой же может быть предел и результат для стремящегося источника всей интеллигенции, как не Власть, какой предел и результат для стремящегося Ума - как не Ведение, и для стремящегося Ощущения - как не Любовь? Сердце хочет все охватить, Ум хочет все понять, Ощущение хочет все усвоить себе и воспринять на себя. Ведь Чувство есть, сказали мы, граница Стремления, есть как бы превращение прямой линии Стремления в окружность, как бы возврат Стремления на себя, как бы Стремление в аспекте самодовления. 

Самодовлеющий источник интеллигенции есть, конечно, Власть. Самодовлеющий источник и круговращательная жизнь Ума есть, конечно, Ведение. Самодовлеющий источник Ощущения - круговращение жизни в Ощущении, Ощущение как неизменно влекущийся к самому себе субъект и объект есть, конечно, Любовь. Я не в силах подыскать других терминов, которые бы с большей ясностью и определенностью выражали необходимо вырастающие здесь, абсолютно диалектически необходимо вырастающие тут чисто логические категории.

Наконец, также, по-моему, очевидны и внешне-выражающие энергии этой триады Власти, Ведения и Любви. Что такое Власть, проявленная вовне? Конечно,- это Сила. Что такое Ведение, проявленное вовне, направленное к тому, что сообщится всему иному и осмыслит его своими умными глубинами? Это - Свет. А что такое Любовь, проявленная вовне? Что такое Любовь, которая не может же быть просто Силой (для этого ей не нужно было бы быть влечением к себе) и которая не может же быть просто Ведением и знанием (для этого ей не надо было бы быть вечным стремлением и жизнью, вечным исканием и нарождением, вечным круговращением в себе)? Конечно, Любовь есть и Власть, Сила, и Ведение, Свет; даже больше того, она -синтез и слияние Власти и Ведения, Силы и Света. Это Власть, которая убеждает 

Ведение к узрениям и которая просвещает и это Ведение, и узрение, которая действует как сила. Но тогда и внешнее выражение, инобытийное излияние Любви должно быть синтезом и слиянием Власти и Ведения, Силы и Света. Эта внешняя энергия Любви должна властно и могущественно насадить вовне ту слиянность с самим собою и с объектом, какая есть в Ощущении, Стремлении и Чувстве; она должна просветить инобытие так, чтобы это инобытие сразу же испытало слияние с тем, от кого исходит Любовь.

Эта новая сфера должна отличаться от простой Силы так, как Ощущение отличается от Сердца, как Любовь отличается от Власти. Эта новая сфера должна быть развернутой Силой, становящейся Силой, творческой и творящей Силой. Но эта новая категория должна также и отличаться от простого Ума, переводя его в Ощущение, и от Ведения, переводя его в Любовь. Другими словами, это должна быть такая творчески становящаяся Сила, которая бы в развернутом виде была бы и внутренним самоощущением этой Силы, и внутренним любовным субъект-объектным слиянием. Это и есть Благодать, которая является 1) Силой, 2) дающей Свет и 3) внутренно-ощущаемую жизнь слияния с этой Силой и этим Светом.

5. Перехожу к модификации общетриадического Смысла на Субстанцию. Чем, как только полным отсутствием диалектики, можно объяснить это упорное непонимание почти всеми, что триада реально живет и существует только как тетрактида? Тут виноваты уже не одни "неверующие", но "верующие". Софийное начало в Боге оспаривается почти всеми, кроме кучки чудаков, не побоявшихся "четверить" Троицу. Что тут нет ровно никакого четверения, это так же ясно, как и то, что нет никакого дуализма в утверждении антитезы идеи и вещи. Ведь всякая же вещь имеет свою идею; и всякая идея, если мы захотим мыслить ее реально, не может не быть в то же время и вещью. Тут нет ровно никакого дуализма; наоборот, только тут и достигается полный монизм. Точно так же обстоит дело и в отношениях, царящих между тремя первыми началами и четвертым. 

Четвертое начало осуществляет первые три. Это не есть четверение, ибо четвертое начало само по себе - ничто, начинающее жить только как носитель первых трех начал. "Верующих" смущает тут отсутствие в патристике специального учения о Софии. Однако тут полное недоразумение. Дело в том, что учение о трех Лицах Божества сформулировано в догмате так, что оно решительно захватывает и всю софийную сферу.  

Достаточно указать хотя бы на одно то, что первое Лицо мыслится рождающим, второе же рожденным. Тут яснее дня выступает софийная характеристика, ибо понятие "рождение" отнюдь не есть чисто смысловое понятие, но оно предполагает некую вещественную, телесную, жизненную осуществленность этого смысла. Учение, которое мы находим в догмате, сформулировано слишком суммарно и цельно; тут сразу дана почти без всякого расчленения и смысловая, и софийная, и даже ономатическая характеристика. Потому мы, задавшись целями диалектического анализа, имеем полное право находить более детальные моменты, входящие в эту слишком общую формулу.

Так или иначе, но наличие момента субстанциальности в Боге в отличие от момента чисто смыслового так же необходимо, естественно и очевидно, как и вообще разделение и отождествление и всякой вещи, и идеи. Кто отрицает софийность в Божестве, тот вообще отрицает божество как субстанцию, как реальность; и тот признает в Боге наличие только идеально-мысленного бытия, без всякого осуществления и без всякой субстанциальной самостоятельности.

Но стоит признать это примитивное, даже не диалектическое, а, я бы сказал, чисто житейское утверждение, как сразу же возникает необходимость и разделения различных видов этой субстанциальности и софийности. Прежде всего, в одномерной диалектике мы получаем категорию Ставшего, или, что то же, Субстанции. Ставшее выводится из Становления с такой же элементарной диалектической необходимостью, как и само Становление - из Бытия и Небытия. Я уже много раз разъяснял этот вывод; и, кто не усвоил его раньше, того я не стану убеждать в этом здесь. Но интересно: может ли эта Субстанция остаться просто Субстанцией, если мы внесем в триаду моментинтеллигенции? Разумеется, Субстанция навсегда останется в нашей диалектике Субстанцией. Но только ли Субстанцией? 

Разумеется, внесение новых моментов в Смысл должно сопровождаться внесением новых моментов и в то, что является носителем этого Смысла. Когда Смысл стал у нас интеллигентным, я предложил Субстанцию именовать уже не просто Субстанцией, но - Телом. Может быть, этот термин не вполне удобен. Однако совершенно же ясно всякому, что раз Смысл превратился у нас, например, в познание или ощущение, то носитель этого Смысла, Субстанция, его осуществляющая, должна также носить на себе следы этого познания и ощущения. Ясно, что это будут органы познания и ощущения. Поэтому я и назвал Субстанцию данного вида Телом. 

Равным образом, когда Смысл превратился у нас в Стремление и Влечение, в теплое дыхание жизни, в жизненный поток сознания и действия, необходимо придумать такую субстанциальную категорию, которая бы выразила осуществленность этой интеллигентно-жизненной полноты самосознания и самоощущения. Можно сказать, подойдут ли сюда предлагаемые мною термины "Живое Существо" и, в дальнейшем, "Личность", но совершенно ясен весь диалектический смысл этой новой субстанциальной модификации. Обыкновенно, как мне кажется, под Личностью и понимают как раз осуществленность всего внутреннего самочувствия и самосознания субъекта. Личность не есть ни Сердце, ни Ум, ни Стремление и Влечение, ни Чувство; она не есть ни познание, ни чувство, ни воля, ни характер, ни темперамент, ни та или другая частная или общая особенность или способность жизни. Она есть нечто совсем другое. Она именно есть осуществленность всего этого. Личность, "я" есть субстанциальная осуществленность и реализация и познания, и чувства, и воли; тот их совершенно неразложимый и единичный носитель, который не есть ни одно из них, но который сразу воплощает их в некоем нерушимом идеальном единстве. Так оно и получается в моей диалектической системе.


После этого уже нетрудно будет понять, почему субстанциальная осуществленность Троицы в смысле личностном дает Довление, Мудрость и Святость. Вспомним, что Троица в предыдущем уже доросла у нас до степени Власти, Ведения и Любви. Личностный момент, 
как момент ставшести, 
как момент субстанциальности, долженреализовать Власть, реализовать Ведение, реализовать Любовь. Что значит, что власть реализована, что она не только энергетически, идеально, но и практически, реально существует как некая субстанция? Что такое Власть как субстанция? 

Это - независимость, свобода, зависимость только от себя, самоудовлетворенность, Довление. Что такое Ведение, реализованное, осуществленное? Что такое Ведение как субстанция, субстанция Ведения? Я не нахожу более подходящего слова, чем Мудрость. "Мудрость" - по-гречески "София". Но это не та София, которую мы обычно называем софийной стихией, именуя ее греческим термином. Это - мудрость именно в обычном смысле слова, как результат Ведения, как то, к чему ведет знание и разумение. Заметим, что и в патристике термин "мудрость" относится часто ко второму Лицу пресв. Троицы, а не к тому общему достоянию всех Лиц, как это понимаем мы, употребляя греческий термин. Но еще очевиднее, по-моему, субстанциальный аспект Любви. Любовь, при всей своей завершенности и самозамкнутости, все же мыслится как процесс, как становление, как внутри-субъектное состояние. Необходим его объективно-личностный коррелят. Необходима такая модификация Любви, чтобы она оказалась объективной характеристикой личности, опять-таки результатом и субстанцией этого процесса. 

Это есть Святость. Святость есть субстанция Любви, объективный результат Любви. Святость есть осуществленная, овеществленная Любовь. Святость есть интеллигентное, умное тело Любви. Истинно любит только святой. И истинно любить можно только святое. Святость и есть объективация Любви, подобно тому как внутреннее содержание и смысл Любви есть Святость.

Злобное вырожденство, не способное ни на любовь, ни на святость, смеется и издевается над этими категориями. Но, несмотря ни на что, жизнь вся состоит из стремления к Любви и Святости. Можно на тысячу ладов понимать Любовь и Святость, вкладывая в эти слова какое угодно содержание. Но самые категории эти нельзя убить, нельзя выкинуть из человеческой жизни и, значит, из мысли. Думают, что диалектика не должна заниматься этими категориями. Я же думаю, что, если диалектика вообще хочет быть жизненной, она должна говорить главным образом о подобных категориях. Наоборот, как отвлеченны и жизненно бесплодны такие категории, как "качество" и "количество", и как мертва и далека от жизни диалектика, которая ограничивается подобными категориями!

Выводимые мною на основании этого категории Не-рожденности (Довления), Рожденности и Святости, превращающиеся в личностной модификации в Отца, Сына и Св. Духа, обладают совершенно неумолимой логической необходимостью, как бы ни злобствовали те, которым не доступен ни религиозный опыт, ни диалектика.

Как мы видели, и на этом не кончается диалектика Субстанции. До сих пор мы имели ряд: Субстанция, Тело, Живое Существо, Личность. Их последовательность и восходящая сложность совершенно понятны. Субстанция существует сама по себе, "в-себе"; Тело существует уже и "для-себя"; Живое Существо объединяет вне-интеллигентную отвлеченность "в-себе" с интеллигенцией "для-себя"; Личность впервые поднимает вопрос о существовании "для-иного". Но конечно, Личность не есть существование только "для-иного". Личность слишком богата своим внутренним содержанием; она слишком субстанциальна, чтобы быть чем-нибудь "для-иного". 

Чтобы превратиться в бытие действительно "для-иного", она должна лишиться своей абсолютной реализации, своего абсолютного субстанциализирования. Она должна превратиться только в одну внешне-выражающую энергию. Ведь в энергии происходят те же самые различия, что и в сущности; но только это уже субстанциальные, а именно энергий-ные, различия. Есть в энергии также различие и между чисто смысловой и чисто субстанциальной сферой. Энергия может выражать вовне (и, следовательно, насаждать) смысл субстанции (тоже, конечно, триединый), а может выражать и насаждать саму субстанцию. Одна энергия действует умно, другаясубстанциально.  

Мы уже видели, что дает энергия как выразитель чисто смысловой стихии субстанции. Это было - Сила, Свет и Благодать. Попробуем теперь, не выходя из этой общей энергийно-выражающей стихии, отличить в ней чисто субстанциальные категории. Это, конечно, ни в каком случае не будет значить, что мы субстанциализируем саму энергию. Нисколько нет. Это будет значить, что в самой энергии мы отличим субстанциально выражающие моменты от умно выражающих. Сила -во что она превратится, когда мы поймем ее как вовне выраженную энергию, но такую, которая несет с собой необходимость субстанциального осуществления этой Силы? Это будет, разумеется, не просто Сила, но - реализованная Сила, вещественно благоустроенная Сила, Сила, где сама она будет только принципом осуществления, осуществление же даст эту Силу в ее вещественной разрисовке, в ее материальной соотнесенности, в ее телесно-оформленном величии. Это - Царство. 

 А что такое субстанциальный Свет? Что такое световая энергия, если ее понимать в смысле установки во всяком инобытии этого Света, в смысле личностного усвоения этого Света всякой тварью? Это - Слава, или, что то же, Откровение. Слава и есть Свет (библейское понимание именно таково), но только особенным образом проявленный и овеществленный Свет. Если Слава Божия заполняет храм Соломона таким густым облаком, что перестают быть видимыми все находящиеся в нем, или если архидиакон Стефан во время своих мучений видит Славу Божию на небе тоже в виде облака, то явно, что Слава и есть не что иное, как Свет, но только Свет не как принцип видения и видимости, не как общее условие осмысленности всех видимых вещей, но как некое вещество, как субстанциализированный Свет, как некое вещественное носительство Света. Наконец, субстанциальную модификацию благодати я вижу в Церкви. Тут такое же взаимоотношение, как и между Царством и Силой. Царство осуществляет Силу, Церковь же осуществляет Благодать. 

Слава овеществляет и воплощает световую энергию. Церковь же дает благоустроенную обитель Благодати. Церковь есть Благодать, данная как субстанция и тело. Это - вещественное содержание Благодати, Благодать как обитель и храм. Это - престол и место Благодати, алтарь ее, жертвенник ее, соборный организм Благодати, умный космос Благодати, телесно осуществленная в умной сфере субстанция Благодати. Можно давать здесь очень пространную характеристику Церкви. Но все это сведется к одной краткой диалектической формуле, зафиксированной в нашей таблице. Церковь есть субстанциально выражающая энергия Благодати (за которой в восходящем порядке стоит Святость, Любовь, Творчество, Ощущение, Становление, или, короче говоря, Дух Св.).

Всю эту субстанциально-выразительную сферу триединства Царства, Славы и Церкви я и считаю необходимым именовать софииной сферой. Софийная выраженность и выразительность окутывает триединство со всех сторон и является умным храмом пресв. Троицы и престолом величия Ее. Царство Небесное, Слава Божия и Церковь Небесная есть общее софийное Тело, в котором в бесконечной степени полноты воплотилась и осуществилась вся смысловая стихия Троицы. И это есть воплощенностьобъективная, т. е. не только существует в себе или для себя, но она есть воплощенность вообще, т. е. также и для всего иного, для всего инобытия. По этой софийной стихии видно, как могло бы существовать и всякое иное бытие. Это есть выражение реальности Божества как образец, как норма, как модель, как цель, как маяк для всякого бытия, которое, исходя из тьмы небытия, хотело бы приобщиться к божественной жизни и зажить этой божественной жизнью.

6. Наконец, необходимо сделать пояснения и к выразительной, символической стороне диалектики. В своем общем принципе она также содержит нечто чрезвычайно простое и очевидное. Что смысл, будучи осуществлен в виде некоей субстанции, уже как-то выходит из своей самозамкнутости и как-то выражается вовне-это само собою понятно. Вопрос может идти только о том, как именовать эту выразительную сферу. Но сама она и ее диалектическая необходимость и место - вне всякого сомнения. Я предложил ряд: Символ, Понимание, Слово, Имя и Магическое Имя. Можно спорить об этих терминах. Да, они, конечно, являются, в сущности, условными. 

Но ведь совершенно же ясно, например, что когда мы переходим к интеллигенции, то нельзя ограничиться просто категорией Символа. Необходимо тут, чтобы Символ имел интеллигентное же содержание. Интеллигенция мыслится на первых порах пока только как абсолютное самосознание и абсолютная самоданность. Что получится, если эту абсолютную самоданность понимать выразительно? "Знать" и "понимать" тем и отличаются между собою, что одно относится к конструктивным, чисто смысловым и потому отвлеченным сферам, другое же - к выразительным и как-нибудь специально проявленным. В современной философии этот термин "понимание" начинает играть большую роль; и его склонны применять как раз к смыслу не отвлеченному, но выраженному. Равным образом есть большие основания "в-себе-и-для-себя" Символа, т. е. становящееся понимание, именовать Словом. Слово прежде всего и есть не что иное, как Понимание. 

Но Слово есть так или иначе функционирующее Понимание. Надо не только понять предмет; надо еще и активно куда-то направить свое понимание, кому-то его сообщить - короче говоря, наделить его определенной активностью, чтобы Понимание стало Словом. Слово есть Понимание в действии, подвижное Понимание, Понимание как становление и стремление. Но вот это стремление обратилось на самого себя, и становление пришло к своему результату. Ум и Стремление синтезировались в Чувстве; а Субстанция и Тело синтезировались в Личности. Во что должно превратиться при этих условиях Слово? Что такое Слово, если его понимать личностно и относить к Личности? Это, конечно, есть Имя. Имя мы ведь тем и отличаем от Слова, что оно мыслится отнесенным к Личности. Тут не может быть двух ответов. Несколько большего разъяснения требует последний этап символической диалектики.

Чем мы занимались сейчас? Мы занимались тем, что недрах каждой из пяти основных категорий производили диалектическое членение опять-таки теми же пятью способами. Мы дошли до пятой категории, т. е. до выразительной сферы. В этой общей сфере Выражения мы должны были получить свое "в-себе", свое "для-себя" и т. д. и т. д. Это мы и получили. Остается самый последний и, может быть, менее понятный этап. Именно, необходимо в этой общей сфере Выражения установить категорию Выражения же.  

Мы нашли "в-себе" Выражения - Символ, "для-себя" Выражения - Понимание, "в-себе-и-для-себя" Выражения - Слово, "для-себя-и-для-иного" Выражения - Имя. Что же такое теперь чистое "для-иного" в Выражении? Что такое Символ, если в нем самом произвести модификацию с точки зрения Символа? Другими словами, что такое Символ Символа, Имя Имени, Энергия Энергии? Необходимо серьезным образом вдуматься в эту диалектическую ступень. Получить Символ Символа, Имя Имени и Энергию Энергии - это значит заново выразить Символ, Имя и Энергию так, как сам Символ выражал Субстанцию, Имя - Личность и Энергия - всю триадическую сферу. Имя выносит Субстанцию и Личность наружу, активно заставляет признать эту Субстанцию и эту Личность, что она именно есть, существует и не вообще существует, но и есть нечто, нечто вполне определенное. 

Если теперь само Имя как бы становится Субстанцией, а какая-то особенная его модификация призвана быть его энергией, то это значит, что сейчас идет речь о повелительном признании самого Имени, что теперь Имя получает такую структуру, где вскроется вся его сила не только требовать признания бытия Субстанции, но и сила, повелительно требующая установления этой Субстанции во всяком инобытии. Что такое было Имя в нашем предыдущем изложении? Это было энергией объективного самоосмысления себя Субстанции как некоей Личности. Тут наличие Имени сводилось к тому, что Субстанция изводила из себя наружу все свои личностные глубины, и тем самым всякое инобытие должно было или признавать, что Субстанция - это есть именно данная личностная индивидуальность, или совсем отказаться от познания Субстанции.

Совсем другое происходит в случае, когда мы говорим об Имени самого Имени. Здесь как бы само Имя становится Субстанцией, а другое Имя выражает его вовне, делает необходимым его признание вовне. Там сила Имени оставалась сама в себе; она только была известным выражением Субстанции-Личности. Здесь же эта сила ринулась как именно сила дальше; и она выражает здесь не просто Субстанцию, или Личность, как таковую, но активно насаждает ее в инобытии. Тут инобытие не просто стоит перед дилеммой признания Субстанции за определенную личностную индивидуальность и отказа от всякого ее утверждения, но эта дилемма получает тут совсем другой вид и смысл: инобытие должно или принять эту Субстанцию-Личность на себя, т. е. подчиниться ей, или - смерть и гибель самого инобытия. Вот почему эту новую модификацию Имени я называю Магическим Именем. Здесь не просто изливаются Субстанцией наружу и вовне ее личностные (и всякие) энергии, но эти энергии таковы, что в своем излиянии они не могут не утверждать вовне, в инобытии, тех или других (или всех) сторон самой Субстанции.

В триадическом членении этого Магического Имени я предлагаю несколько большую детализацию, чем это было раньше. А именно, раз мы отличаем смысл от вещи и можем говорить о 1. смысле как таковом, в его чистоте, 2. вещи как таковой, в ее чистоте, и 3. их синтезе, т. е. об осмысленной вещи, то, переходя в сферу выражения, или символа, энергии, мы также имеем полное право говорить о 1. выражении энергии чистого смысла, 2. выражении чистой вещи, или субстанции, и 3. выражении, символе их синтеза, т. е. об энергии осмысленной субстанции. Это разделение можно было бы свободно провести и по всем прочим рубрикам. Но я не стану загромождать свое изложение дедукцией очень большого количества категорий и решил полностью провести это деление только в последней рубрике, т. е. там, где идет у нас речь о Символе Символа, о диалектике пятой категории с точки зрения пятой же категории. 

До сих пор нами были установлены здесь две триады. В общевыразительной стихии Магического Имени мы отметили триаду чисто смысловую (Сила, Свет, Благодать) и софийную вещественную (Царство, Слава, Церковь), т. е. стихию осмысленной вещественности в этой общей сфере выражения. Теперь и остается в этой же общевыразительной стихии Магического Имени дополнить до-выразительную диалектику умно-софийной триадой и - дать как энергийное выражение чистого смыслового, умного ряда, так и энергийное выражение двух других слоев - чисто софийного и умно-софийного.

Сделаем прежде всего добавление во вне-высказительном ряду. Там мы имели до сих пор чисто смысловую, или умную, сферу Силы, Света и Благодати и умно-софийную сферу Царства, Славы и Церкви. То, что хотим добавить мы сейчас, будет, очевидно, чем-то средним между той и другой триадой. Что может быть среднего между идеей и вещью вообще? Конечно, что-то такое, что от идеи возьмет ее идеальность, а от вещи - ее вещественность. Между Силой и Царством должно быть то, что идеально, как сама Сила, и что вещественно и изъявительно выявительно, как само Царство. Это я называю условно Знамением. Термин этот, кажется, не вполне удобен. Но я беру его в условном значении, которое указывало бы на то, что Сила как-то начинает проявлять себя и что Царство пред тем, как возникнуть, должно быть приуготовано как та сфера, где проявится Сила. Свет в этом чисто софийном явлении представляется мне Иконой, а Благодать - Обрядом.

В самом деле, нужно ведь взять такую осуществленность и овеществленность Света и Благодати, которая бы не обладала полнотой отражения всех умных и всех софийных энергий Света и Благодати. Надо взять такую их осуществленность, которая бы была полусофийной, полусмысловой. В живописи мы как раз имеем такую осуществленность. По сравнению, например, с поэзией она есть нечто вещественное, но по сравнению со скульптурой и архитектурой она есть нечто невещественное, смысловое.

Триада Знамения, Иконы и Обряда обладает вполне диалектической природой и сама по себе. В Знамении дан самый исток богоявления, самая исходная точка всякого выявления горнего мира в инобытии. В Иконе это богоявление дано как законченный умный лик. В Обряде этот умный лик перешел в становление, т. е. в некое постепенное и последовательное "временное" развертывание. Это - общедиалектическая триада Одного, Бытия и Становления.

После этого добавления еще одной вне-выразительной сферы можно формулировать и выразительные аналоги всех этих трех триад. Что даст выразительный аналог для чисто умной триады Силы, Света и Благодати? Выражение Силы есть, по-видимому, Изволение. Бог должен решить употребить свою Силу. Изволение есть фиксирование и активное направление Силы. Выражение Света, фиксирование Света в определенной форме даст Догмат. Выражение и фиксирование Благодати, выразительное развертывание ее есть Миф, Мифология. Далее, энергийно-выразительная параллель к софийной триаде Знамения, Иконы и Обряда. Тут мы получаем триаду Совета Предвечного, Откровения и Священной Истории.

Итак, Совет, Откровение и История есть энергийно-выразительная стихия Силы, Света и Благодати, поскольку их воспринимает софийная сфера. Совет Предвечный есть идеальная выраженность Знамения, изливающегося из сущности вовне. Это, конечно, так и есть. Совет Предвечный только тем и отличается от Знамения, что это есть выраженное Знамение, идеально разрисованное Знамение. Знамение, кроме того, есть еще и нечто предварительное, потенциальное, еще только предполагающее свою осуществленность. Этот момент прекрасно выражен в понятии Совета. Также очень хорошо подчеркивается в этом термине не-софийный умный смысл или не чисто софийно-умный характер данной энергии. Чисто софийно-умной категорией в данном месте у нас будет Спасение. Самое понятие Совета Предвечного как раз и указывает больше на выразительно-софийную, чем на выразительную умно-софийную, сторону, на выраженность именно софийной стороны.

Совсем другое находим мы в энергийно-выразительной модификации другого смыслового аспекта - Иконы. Икона по сравнению со Знамением есть нечто выявленное, проявленное; это уже не просто предположение, или предвестие, но самый смысл в своем максимальном явлении. Энергийно-выразительной параллелью здесь являетсяОткровение. Что Откровение относится к общевыразительной и энергийной сфере - с этим никто спорить не будет. Что Откровение по самому существу своему есть нечто умное, смысловое, а не софийное - это также ясно: Откровение можно получить, и все-таки жизнь может не послушаться Откровения. Значит, Откровение относится к области умной, смысловой. Однако это, конечно, не чистая умность. 

Это софийная подоснова умно-сти. В сфере общеэнергийной это есть именно выразительно-софийная ступень. Ясно, что Откровение не есть только смысловая категория. Опять-таки самый термин указывает, что это не просто вообще выразительная сфера наряду, например, с Силой или Светом, но что это есть выражение в самом выражении, какая-то энергия в сфере общеэнергийной. Это - энергия энергии, развернутая и ставшая убедительной энергия самого Света. Так мы приходим к категории Откровения, которая в зафиксированном виде дала нам не что иное, как Догмат. Наконец, что такое энергийно-выразительное проявление Обряда? Или - иначе - что такое Откровение в процессе своего Становления? Ведь мы можем подходить тут к искомой категории именно этими двумя путями. 

Или можно идти со стороны чисто смысловой; и тогда нужно решать вопрос, что делается с Обрядом, если его перенести в сферу нового энергийного выражения. Или можно идти со стороны предыдущей категории в сфере этой же выразительной стихии; тогда придется решать вопрос, что делается с Откровением при его переходе из идеальной значимости в текучую стихию становления. В обоих случаях мы получаем категорию Священной Истории, потому что и Обряд может выразиться только в известной последовательности саморазвития, и Откровение для перехода в царство становления требует некоего последовательно развивающегося ряда. Эту Священную Историю, если ее понимать как нечто нефиксированное, можно назвать и Мифологией. Разумеется, и Откровение с Догматом, и Священная История с Мифологией здесь могут быть принимаемы только в пределах той абсолютной мифологии, которую мы тут взялись строить. 

Догмат, какой только тут возможен пока, сводится к фиксированию смыслового строения Субстанции, а Священная История, какая тут только возможна, есть не история во времени (ибо самой категории времени мы еще не получили), но та потенция временного развертывания всей Триады, которая здесь пока воплощена только в общедиалектической последовательности всех основных категорий.

Нетрудно, наконец, усвоить и умно-софийный коррелят этой выразительности. Вне-выразительным умно-софийным категориям в этой общей энергийно-выразительной сфере - Царству, Славе и Церкви - мы противопоставили выразительно-софийную триаду, Сотериологии, Эвхологии и Мистерии, т. е. Спасения, Молитвы и Таинства. Она станет понятной, как только мы вспомним, что тут конструируются такие энергии, которые в случае воздействия на инобытие заставляют его преображаться и софийно, и умно, т. е. субстанциально, вещественно, и идеально. 

В предыдущем случае энергия действовала на инобытие то умно-преображающе, то софийно-преображающе, откуда и такие категории, как Откровение или Мифология. Здесь же энергия и софийно, и умно преображает тварь. Триада Спасения, Молитвы и Таинства есть, в сущности, самая обычная диалектическая триада Одного, Бытия и Становления, или Нерожденного Самодовления, Рожденной Мудрости и Исходящей Святости. Спасение относится к Совету Предвечному соответствующе - как умно-софийное выражение к содержащемуся в нем смыслу, подобно тому как и сам Предвечный Совет есть не что иное, как идеальное выражение Божественной Силы. Молитва - также не есть ли энергийно-софийное выражение того смысла, который содержится в Откровении, подобно тому как само Откровение только выражает божественный Свет? Наконец, Таинство есть также энергийно-софийное выражение Священной Истории, подобно тому как сама Священная История есть только последовательно развернутое действие божественной Благодати.

Так связывается воедино общая стихия Магического Имени со своей 1. смысловой стороной (Сила, Свет, Благодать), 2. софийной стихией (Знамение, Икона, Обряд), 3. осмысленно-софийной (Царство, Слава, Церковь), 4. выразительно-смысловой (Изволение, Догмат, Миф), 5. выразительно-софийной (Совет Предвечный, Откровение, Священная История) и 6. выразительной умно-софий-ной (Спасение, Молитва, Таинство).

13. Результат и общий характер абсолютной диалектики (= абсолютной мифологии). Развернувши диалектическую систему во всей полноте ее основных категорий и давши эти категории в их всесторонней взаимозависимости, попробуем теперь свести воедино общее достижение этой диалектики и попробуем уже реально, а не только принципиально убедиться в полном тождестве абсолютной диалектики с абсолютной мифологией

1. Прежде всего, как можно было бы кратко формулировать основное достижение развернутой только что диалектической системы? Мы видели, что все диалектические переходы, которые мы совершали, сводятся к одному основному: это триада Одного, Бытия и Становления.

Кто понял и окончательно усвоил себе эту триаду, тот без труда поймет все прочие переходы, и если будет о чем спорить, то, может быть - только о терминологии в тех или других местах. В самом деле, не говоря уже об одномерной диалектике, и всякий переход в области многомерной диалектики, в сущности, повторял переход или от Одного к Бытию, или от Бытия к Становлению. Итак, вот что является основным стержнем и основным скелетом всей диалектики - триада Одного, Бытия и Становления. 

Но если это так, то ясно, что не только основной и стержневой результат, но и окончательный результат всей диалектики мы также можем сформулировать в виде этих же трех начал, усложнивши, конечно, их содержание путем привнесения последующей диалектической эволюции. Окончательный результат надо сформулировать тоже в виде этих трех диалектических начал, охватывая при помощи их все то, что привносят в них прочие диалектические переходы. 

Наконец, еще и третье соображение надо принять во внимание, прежде чем давать окончательную формулировку. Именно, все ли ступени, представленные нашей диалектикой, одинаково важны, все ли они абсолютно монотонны в своей диалектической значимости? Другими словами, что нам делать с четвертой и пятой категорией, если и основной и окончательный результат диалектики удобно формулируется при помощи основных трех категорий? Мы уже знаем, каково значение четвертой категории. Она осуществляет первые три. Мы также знаем и значение пятого начала. Оно выражает первые три. Имея все это в виду, попробуем теперь дать окончательную формулу нашим диалектическим достижениям.

Четвертое начало осуществляет, овеществляет первые три. Это значит, что для полнейшей формулы необходимо взять воплощенность трех первых начал на четвертом в том их диалектическом периоде, где они конструируются с точки зрения этого четвертого начала. Ведь только там мы найдем полную и абсолютную воплощенность первых трех начал на четвертом, где эти три будут рассмотрены с точки зрения четвертого и это четвертое - с точки зрения первых трех. Другими словами, необходимо братьмаксимальное развитие четвертого начала, т. е. нельзя брать ни просто Субстанцию, ни просто Тело и Живое Существо, но необходимо брать Личность, наименованную Личность. Это и будет тем, что в максимальной мере воплощает на себе первые три начала. 

Однако Личность - субстанциальна, и воплотить на ней три начала - (значит) сначала получить три личности при совершенно самостоятельных субстанциях, которые тем не менее, не говоря уже об апофатической бездне, их объединяющей, и чисто диалектически суть нечто одно неделимое. Так мы приходим к формуле, которая есть точнейшее выражение всей абсолютной диалектики, со всеми ее отдельными диалектическими категориями. А именно, абсолютная диалектика в своем абсолютном развитии есть Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Св., Троица единосущная и нераздельная.

Остается только прибавить к этому энергийную сферу. Если уже четвертое начало не могло претендовать ни на какую самостоятельность, то тем более не может на это рассчитывать пятая категория. Пятая категория, вообще говоря, есть только внешнее выражение того, что существует совершенно самостоятельно, не завися ни от чего другого. Но она именно потому и необходима. Без нее вся эта диалектика тонет в неисповедимой апофатической бездне. Сама по себе диалектика ведь не может претендовать на абсолютное значение. Абсолютная диалектика именно в силу своей абсолютности требует абсолютного апофатизма. 

Апофатическая неисповедимость и энергийная, явленная именуемость - необходимые диалектические коррективы ко всей нашей системе; и без них вся эта система цепенеет и умирает в оковах мертвого рационализма. Из неведомых глубин Сущности возникают все новые и новые умные энергии, неистощимо и непрестанно, и являемый Лик этой Сущности непрестанно сияет неизглаголанными световыми лучами. Поэтому оба момента необходимейшим образом должны быть внесены в нашу обобщающую формулу, чтобы она была действительно подлинным выражением всего предыдущего мифолого-диалектического пути. 

Итак, абсолютная диалектика, или, что то же, абсолютная мифология, в своей окончательной формулировке есть Бог Отец, Бог Сын, Бог Дух Св., Троица единосущная и нераздельная, неисповедимо открывающая Себя в своем Имени. Достаточно и этой, совершенно общей характеристики, так как вместо общего указания на Имя можно подставить любую категорию из тех, которые в нашей таблице отнесены в эту рубрику.

Так, то обстоятельство, что Бог является в Имени Своем, уже необходимо требует Спасения, Молитвы и Таинства. Другими словами, воспринять Бога можно только в Таинстве, Молитве и, следовательно, Спасении. Только участвующий в Таинстве, молящийся и спасающийся действительно приемлет и познает Бога. Точно так же и обратно: значимость Таинства, Молитвы и Спасения может быть обоснована только на путях имяславия. Но, повторяю, можно и не входить в эти подробности. В обобщающей формуле достаточно указать просто на Имя.

2. Так как учение о триединстве забыто и почти никем не принимается всерьез, я позволю себе сделать ряд замечаний, чтобы приблизить его к популярному сознанию. Я утверждаю, что это учение есть комплекс самых простых, самых примитивных и очевидных жизненных установок. Отвернулись от этого учения только потому, что отвернулись вообще от простых, примитивных и очевидных установок жизни и обратились к абстрактным и нежизненным установкам. Конечно, учение это в своем богословско-философском и диалектическом развитии представляет сложнейшую систему мысли, построить которую - значит построить целую систему диалектики. 

Однако это нисколько не говорит о том, что самый предмет этот нежизнен и что самый Троичный Объект есть нечто философско-сложное. Ведь всякая самая обыкновенная вещь очень трудна для философского анализа. Можно даже сказать, что, чем вещи конкретнее и жизненнее, тем больше отвлеченных категорий в ней действует и тем труднее дать ее систематический смысловой анализ. Мы развернули в предыдущем очень сложную диалектическую систему. Укажем теперь, что под нею кроются самые простые, самые элементарные и очевидные всякому младенцу жизненные установки. Абсолютная мифология отличается от них только тем, что она их именно абсолютизирует, не внося никакой новой характеристики по существу.

Прежде всего, зададим себе вопрос: что в жизни конкретнее всего и реальнее всего? Где максимальная насыщенность бытия, наибольшая его интенсивность и наиконкретное объединение наибольшего числа признаков бытия? Я думаю, что, если отбросить предрассудки, наиболее конкретна и реальна личность, а также среда, где личность живет и действует,- общество. Конечно, не материя и не психика максимально реальны и конкретны. Тут мне придется разойтись с очень зубастыми противниками. Я предлагаю стать именно на жизненную точку зрения, а не на мыслительную, или отвлеченную. Если разложить жизнь на ряд составных категорий, получится вместо жизни система абстрактных категорий. Но разве можно это будет считать жизнью? 

Жизнь сразу даст массу отвлеченных категорий, определенным образом скомбинированных и слитых в одно совершенно нераздельное целое. С этой точки зрения личность есть максимально конкретное, максимально реальное, очевиднейшее и выразительнейшее. Личность и общество, личное и социальное бытие вмещает в себя и логически-идеальное бытие, и физически-материальное, и животно-органическое, и индивидуально-психическое. И в то же время оно есть ни то, ни другое, ни третье, ни четвертое. Оно - совершенно особая категория, покрывающая и синтезирующая всех их и дающая максимальную сгущенность всякого и всяческого бытия. Пусть для нас выразителен кислород и водород. Для меня выразительно лицо человека и его личная жизнь. Пусть для вас выразителен пар и электричество. Для меня выразительно то, как живут и действуют люди в обществе. Тут - для меня не может быть ровно никаких сомнений и споров.
Теперь представим, что мы должны построить абсолютную мифологию. Вообразим себе человека, который хочет на место абсолюта поставить именно такое бытие, которое оказывается максимально реальным и максимально конкретным. Может ли такой человек не утверждать, что в основе абсолютного бытия, в Абсолюте самом залегает Личность, что абсолютная личность и есть первое и последнее, очевиднейшее и конкретнейшее бытие. Зачем полагать ему в основу бытия идеально-логическую, животно-органическую или психическую сферу, если все эти сферы - абстрактны, несамостоятельны и охватываются одной категорией личности? Ведь мы же хотим говорить обабсолютном бытии. Абсолютное бытие есть бытие, ни от чего не зависимое, самодеятельное, максимально реальное?
Дальше »