среда, 10 декабря 2014 г.

ч.3 ФРАГМЕНТЫ ДОПОЛНЕНИЙ К «ДИАЛЕКТИКЕ МИФА» (1929)




А. Ф. Лосев - Юбилейное собрание сочинений в 9-и томах. 1993. Том 8. Издательство: Мысль, Москва.

Том.8 Личность и абсолют



ФРАГМЕНТЫ ДОПОЛНЕНИЙ К «ДИАЛЕКТИКЕ МИФА» (1929)

продолжение
начало здесь: http://dianalyz-psy.blogspot.ru/2014/12/1-1929.html

9. Продолжение: b) проведение принципа. Стоит несколько подробней остановиться на различиях, господствующих в разных началах тетрактиды в связи с диалектикой в–себе–и–для–себя–бытия.
1. Первое начало—сверх–сущее Одно. Как в диалектике интеллигенции мы принуждены были отрицать за первым началом самосоотнесенность, так теперь в диалектике стремления мы должны отрицать за первым началом стремление к самому себе. Ведь когда мы говорим «Одно» в смысле первого начала, то этим вовсе не даем ему какую–нибудь положительную характеристику. Наша диалектика учит нас в этом одном видеть только неподчиненность ничему отдельному и раздельному, т. е; осмысленному. Самое обозначение «одно», как учим мы, есть только указание на то, что оно не есть многое, т. е раздельное, что оно ни то и ни это, что оно выше всего этого. Только и всего. Поэтому в интеллигенции мы должны были этому началу отказать. Разумеется, это не есть просто натуралистическое отсутствие какого–нибудь факта или события. Если интеллигенция есть вообще самосознание, то это тот максимум самосоотнесения и самосознания, когда наступает уже экстаз и неразличимое самбслияние; абсолютное Одно настолько абсолютно и цельно знает себя, что уже не отличает себя сознающего от себя сознаваемого. Такой экстаз, разумеется, не есть раздельное и изваянное самосознание, это есть сверхинтеллигенция, в себе нерасчленимая, но действующая как необходимое условие раздельного самосознания. Так же точно должны мы рассуждать и в отношении диалектики стремления. Одно в смысле первого начала есть сверхсущее стремление, сверх–стремление; это тот максимум устремленности на самого себя, который уже не подчиняется отдельным и раздельным оформлениям, и потому можно совершенно точно в смысле диалектики сказать, что сверх–сущее Одно ни стремится, ни не стремится куда–либо, оно—выше стремления и влечения к себе или к иному.
2. Однако не надо забывать, что мы все время вращаемся в кругу диалектических понятий, т. е. в кругу антитетических конструкций. Сверх–сущее Одно ни к чему не стремится. Но [ohoJ, не просто сверх–сущая Бездна. Оно еще и начало логического ряда: оно переходит во второе диалектическое начало, в бытие. Как только это произошло, необходимо утверждать, что Одно (а кроме и выше сверх–сущего Одного, ничего нет) стремится к самому себе, влечется к самому себе. Необходимо признать, что выход из самого себя, из бездны сверх–сущего, в свет оформления и осмысления, т. е., если хотите, раздробления, есть не иное что, как влечение Одного к самому себе, стремление к самому себе, возврат к самому себе, утверждение самого себя. Смысловое раздробление и смысловое воссоединение есть одно и то же влечение одного к самому себе, или то же самое влечение Одного к иному, поскольку иное есть оно же, но—в аспекте его оформления.
Приполучивши конструированные нами в диалектике второго начала в–себе–бытия категории, пять основных категорий—сущего, тождества, различия, покоя и движения, — мы можем и более четко судить о стремлении второго начала к самому себе. Второе начало есть сущее, бытие, оформление. Значит, бытие влечется к самому себе оформленно, стремится к самому себе как к осмысленно–раздельному. Но такое бытие предполагает самоограничение, границу с иным, от которого оно отличается. Значит, в уме нет ничего, что не стремилось бы, в бытии нет ничего, что не влеклось бы к самому себе, поскольку ум только тогда и ум, когда он точнейше отграничивает себя от того, что не есть ум. Второе начало стремится к себе. Мы уже говорили, что в нем— то же Одно, что и в первом начале. Следовательно, поскольку Одно, как бытие, влечется к себе, постольку сверх–сущее Одно, по диалектической антитезе, тоже влечется к себе, т. е. ум, второе начало, есть результат влечения сверх–сущего к самому себе. Если ум влечется к самому себе, то это значит то же, что сверх–сущее Одно влечется к уму, что и есть влечение его к самому себе. В смысле диалектики в–себе–и–для–себя–бытия первое начало есть произволяющее, творящее, а второе начало—произволенное, полученное из недр первоединого, осуществленное первоединым, осуществление первоединым самого себя, осуществленное первоединое. Таким образом, все первое начало насквозь есть произволение и устремление, влечение и стремление; и все второе начало насквозь есть произволение и устремление, влечение и стремление. Нет ничего в уме, что не было бы не порождением первоединого, и нет ничего в Одном, что не порождало бы ума. Далее, второе начало требует категорий тождества и различия. Ясно, что в стремлении и влечении эти категории вполне отчетливо заявляют себя как стремление к себе же никуда не стремящегося перво–единого сверх–сущего и как стремление к иному того, что стремится исключительно к самому себе, как осмысленное стремление сущего ума к самому же себе. Полагаю, что это уже очевидно. Наконец, категории покоя и движения в применении к диалектике в–себе–и–для–себя–бытия равным образом отчетливо заявляют себя как неизменное и неподвижное пребывание в себе устремленного на себя смысла и нерастекаемая изваянность увлеченности смысла к себе самому ; с другой стороны, это—неизменное влечение к самому себе, данное как нечто в себе оформленно–неподвижное и нетекуче–закрепленное.

Если первое начало в смысле диалектики в–себе–и–длясебя–бытия есть произволяющее и осуществляющее, а второе начало—произволенное и осуществленное, то третье начало триады есть, по вышеприведенной диалектической схеме, становление произволения и осуществления; или распространение произволения, т. е. осуществления, а четвертое начало тетрактиды есть, по тем же схемам, самый факт осуществленной и произволенной триады, наличность и сделанность результата устремлений. Так как четвертое начало не есть какой–то новый факт в сравнении с триадой, но факт самой триады, то наличие его в тетрактиде сводится только к некоторой модификации трех основных начал. А именно, произволяющее и осуществляющее первоначало превращается под влиянием четвертого начала, т. е. как Основа, в рождающее или, точнее* соблюдая характеристику сверх–сущего, нерожденное (геннесййный момент тетрактиды), ибо рождение из себя и есть как раз совмещение произволения и стремления получить из этого произволения некую наличность, некий факт; второе начало, как умно–произволенное й осуществленное под влиянием четвертого начала, т. е. как Форма, модифицируется в рожденное, ибо рожденное есть именно факт и результат устремления повторить себя в йном виде (геннесийный момент тетрактиды); третье начало, как распространение первоеданого одного и становящийся, неизменно и постоянно возникающий и самовозникающий аспект его, как постоянно выходящая и распространяющаяся из него жизнь, как Действие смысла, модифицируется под влиянием четвертого начала в творчество, исходящее из первоединого Одного (экпоревтический момент тетрактиды); и, наконец, сам четвертый момент тетрактиды; как существующий только лишь в качестве факта триады, модифицируется под влиянием диалектического сопряжения с цельной триадой в самосоздаваемое, самосоздающее и самовозникающее тело триады, или, короче, в живое существо триады (софийный момент тетрактиды).
3. Употребляя всю эту терминологию, нужно всячески бояться привнесения' в нее какого–нибудь натуралистического или метафизического содержания. Профан в диалектике, прочитавши о давно знакомых ему словах «ум», «тело», «рождение», «творчество» и т. д., поймет эти слова так, как он понимает их в своей обыденной речи и жизни, со всей неразберихой и смутной сентиментальностью, какая обычно присуща, и пройдет мимо того диалектического утончения и кристально ясной систематики мысли, которой они характеризуются по своему существу. Эти слова, как их употребляет диалектика ничего общего не имеют с обыденным их пониманием, полным всякой непродуманной спутанности и замутненности. Я не знаю, да и в настоящей работе не интересуюсь знать, что понимает толпа, напр., под «умом» или «рождением». Однако я не выдумываю новых терминов, а привлекаю старые, лишь вкладывая в них чисто феноменолого–диалектическое содержание. Такое же положение вещей находим мы и во всякой науке. Возьмем такие термины, как «масса», «тело», «движение», «свет», «звук», «теплота» и пр. и пр. Научное содержание их имеет весьма и весьма отвлеченное отношение к обыденному их пониманию. Тем не менее наука оставляет их в своем обиходе, давши им, разумеется, вместо обыденной неразберихи вполне фиксированное логическое содержание. Ровно так же должны мы поступать и в диалектике, и я совершенно не стесняюсь употреблять здесь такие термины, как «тело» или «рождение», давая им, однако, строжайше критическое, а именно, феноменолого–диалектическое содержание.
а) Я говорю прежде всего о рождающем и конструирую геннесийный [845]момент триады. Конечно, этим я совершенно ничего не говорю ни о том, кто рождает и кто рождается, ни о том, как это рождение кого–то происходит. Всякому, разумеется, вспомнится наше человеческое, или, вообще, животное, рождение. Диалектическое рождающее не имеет, правда, ничего общего с физическим рождением, но, не имея соответствующего термина, который был бы зафиксирован в общеизвестных ныне изложениях диалектики, и по необходимости испытывая в нем нужду, я беру это общеизвестное слово, не без мысли, конечно, помочь все–таки этим словом все той же· диалектике. Что такое «рождающее», или «нерожденное», в нашем диалектическом смысле? 1) Это есть сверхсущее, единство, сверх–сущее Одно, не подчиняющееся никаким смысловым оформлениям, ибо в каждой и во всех точках оформленного бытия совершенно одинаковое, так что уже нет того, от чего его можно было бы отличать. 2) Это есть такое сверх–сущее Одно, которое в то же время есть и беспредельное многое; оно—принцип единства или точнее, единичности всего как целого; оно предполагает многое раздельное, т. е. смысловое. 3) Это есть такое сверх–сущее Одно, о котором не только мы или кто–то еще высказывают те или другие смысловые ознаменования (ибо что такое мы?!), но оно само полагает себя самого, т. е. само полагает себя как себя, т. е. само полагает себя в ином себе, само повторяет себя в ином и само знает, что оно здесь повторяет себя, само с собой соотносится. 4) Мало того, это сверх–сущее Одно, будучи выше знания и бытия, стремится к самому себе, т. е. стремится к иному, что и есть само оно в аспекте оформления. Оно стремится повторить себя в ином и вот, повторяет. Это мы понимаем и как έκπόρευσις [846]. Одного. Таковы вот те четыре пункта, которые конструируют понятие интеллигентного и выраженного сверх–сущего Одного. Каким одним словом можно обнять все эти четыре пункта, так, чтобы каждый из них в одинаковой мере был бы виден и в одинаковой мере объединялся с прочими? Я и подыскал слово «рождающее». Пусть толпа понимает под этим словом что хочет, но на то мы и занимаемся философией, чтобы употреблять слова не как толпа, а философски.
В словах «рождающее», или «нерожденное», по–моему, довольно удачно схватываются все четыре вышеупомянутых момента первого начала интеллигентно–выразительного бытия. Рождающее есть по отношению к рожденному прежде всего нечто первичное и основное. Рожденное—многообразно и множественно, рождающее—едино; в нем объединены все рожденные предметы. Рождающее—и не просто объединение рожденного. Объединение рожденного и есть не более как объединение, ничего само по себе не говорящее о рождающем. Но рождающее есть именно сверх–рожденное, отличное от рожденного и самостоятельное. Все выявленное™ рождающего не суть само рождающее. Все виды не суть сам род. Но род везде в них присутствует, всех их объединяет, осмысливает, возводит к единству. Род—везде в своих рожденных видах, и каждый из них несет на себе энергию целого и единого рода. И каждый вид отличен от рода, не есть род, хотя и рожден им и участвует в сущности его. Род везде в видах присутствует весь, целиком, хотя и в то же время все виды отличны друг от друга. Таким образом, первое определение из приведенных четырех вполне вмещается в наше понятие «рождающего» и «нерожденного». Последнее особенно подчеркивает, между прочим, момент сверх–сущности, косвенно указывая на сущность, — рожденное. Второе определение говорит о необходимо связанной [847]со сверх–сущим единством, разделением его и оформленным осмыслением его. И это вполне ясно дано в понятии рождающего. Что такое рождающее? Это значит—повторяющее себя в окружающей среде, в ином. Одно оказывается не только одним, но и многим, т. е. уже не одним, или вступившим во взаимоотношение с иным. Рождающее из себя не может рождать ничего иного, кроме себя же, ибо оно рождает из себя. Однако это есть не просто самопорождение; это—самопорождение в ином. Иначе и нельзя родить себя как себя, так как рождение себя как себя есть рождение некоего определенного смысла, т. е. рождение и иного. Ясно, что второй пункт определения интеллигентно–выразительного первоначала вполне вмещается в наше понятие рождения. Далее, третье определение говорит об интеллигенции, о знании Одним того факта, что оно получает себя в ином и, следовательно, полагает это иное. Но как раз именно понятие рождения взято из той сферы, где почти всегда есть если не вполне разумное и раздельное осознание повторения себя в ином, то по крайней мере животно–чувственное и бессознательноинстинктивное ощущение и себя, и иного, а это—тоже интеллигенция, или степень ее. Рождать—-значит чувствовать, что сам повторяешь себя в ином. Рождать—значит иметь некое знание, что ты—родитель, а оно—порожденное, результат твоего сознания себя как родителя. Рождать—значит извнутри ощутительно сливаться со своим порождением, несмотря на то что оно уже в ином, что оно—не ты. Когда мы не имеем в виду этого знания и этого ощущения, мы говорим о причине и последствии, о действии и результате, а не о родителе и рожденном. Наконец, четвертое определение гласит о стремлении сверх–сущего повторить и создать себя в ином, о влечении извести нечто из себя самого же, продолжить себя в ином. Но разве это не есть рождение? Влечение и воля продолжить себя в ином— разве не свойственно рождающему и стремление выйти за пределы себя, чтобы оставаться самому даже тогда, когда нет тебя самого, — разве не значит это быть рождающим, или родителем? — Итак, «рождающее» и «нерожденное» есть точнейшая диалектическая квалификация первого начала тетрактиды, если ее рассматривать с точки зрения интеллигенции (и ее дальнейших осложнений).
845
В машинописном оригинале: агеннесийный; вероятно, опечатка.
846
исхождение (греч.).
847
Видимо, имеется в виду сущность.

b) Точно так же вполне подходящим термином для обозначения второго начала является «рожденное».
Я настаиваю на том, что именно диалектический смысл захватывается этим термином. Как и в отношении первого начала, перечислим во избежание всяких посторонних привнесений со стороны читателя основные признаки понятия рожденного. 1) Рожденное, или второе начало интеллигенции, есть прежде всего бытие, т. е. оформленно и раздельно данный смысл, образ, вид, резко очерченная фигурность смысла. 2) Рожденное есть такой раздельный смысл, который может существовать только лишь как выявление сверх–сущего единства, как тяготеющее к этому единству и держащееся им. Отсутствие абсолютного первоединства повело бы к мгновенному уничтожению этого смысла. Он рассыпался бк в ничто, не будучи ничем сдерживаем. 3) Рожденное есть такое осмысленное выявление первоединства, которое сознает таковым себя самое, которое ощущает свое происхождение от первоединого Одного и которое единственно знает это первоединое.
4) Рожденное также вечно влечется к себе самому, стремится быть самим собою, это и есть не более как влечение первоединого к нему, или, что то же, к себе самому.
5) Категории, выведенные в диалектике в–себе–бытия для второго начала, конечно, остаются в силе и здесь, и рассмотрение их уточняет формулу рожденного, а) Рожденное тождественно себе самому, как никогда не выходящее из своего бытия в качестве рожденного; и рожденное вечно отлично от себя самого, как вечно остающееся в лоне рождающего и, следовательно, самим рождающим, и в то же время пребывая вышедшим из самого себя в иное, пребывая рожденным. b) Рожденное отлично от рождающего, ибо иначе рождающее никогда не вышло бы в иное и, следовательно, рождаемое не родилось бы; и рождаемо вечно тождественно с родившим, ибо иначе рождение не было [бы] повторением первоединым себя же самого в ином, с) Наконец, рождающее есть сущее, раздельно и цельно отличное от не–сущего, и потому нет в нем ничего, что не рождалось бы и что не разделяло бы общей судьбы рожденного в отношении и себя, и рождаемого, и иного. Было бы ненужным увеличением размеров этой работы, если бы мы по порядку стали проверять, все ли перечисленные признаки второго начала в–себе–и–длясебя–бытия соответствуют одному понятию рожденного, Мне кажется, что это соответствие очевидно, и рассматривать его подробно я не стану.
с) Нечто новое представляет в отношении избранной нами терминологии третье начало. Мы избрали термины творчество и исхождение, творчество, исходящее из первоединого Одного. Обоснованно ли это и имеется ли для этого какая–нибудь почва в реальном значении слов «творчество» и «исхождение»? Прежде всего рассмотрим, почему к третьему началу является совершенно неприложимым термин «рожденное». Функции третьего начала сводятся к распространению, к меонизации первоединого Одного и сущего Одного, к приведению его в состояние становления и неизменно–наличного возникновения, или самовозникновения. Есть ли третье начало изведение первого начала в иное? Есть ли третье начало выхождение первоединого Одного в иное? Никоим образом. Это второе начало есть изведение первоначала в иное и полагание первоначалом себя в ином. Третье начало есть уже пребывание первоединого в ином, а не цростое только изведение его в иное, и притом не только пребывание Одного в ином, но и определенная форма пребывания его в ином, а именно распространение, растягивание, размыв, неизменно и сплошно протекающая длительность Одного в ином. Третье начало есть такое Одно, которое, будучи в ином, исходит из себя самого, распространяется из себя самого, изводится из себя самого, становится самим собою. Я поэтому и беру такой термин, который бы указывал как раз на это распространение, выхождение, исхождение. При этом я настаиваю именно на исхождении, ибо этот термин как раз указывает на специфическое отношение третьего начала к первому, а без установки этого взаимоотношения (ибо сверх–сущее Одно держит всю тетрактиду) не может быть никакого и определения ни третьего, ни второго начала. Распространение правильно отмечает момент становления, но не подчеркивает момента зависимости этого становления от одного. «Растягивание», «размыв» и пр. — слова, привлеченные скорее ради уясняющих аналогий, чем для фиксйрования диалектических конструкций, являются сами по себе довольно рискованными. «Длительность» скорее соответствует диалектике в–себе–бытия, чем в–себе–и–для–себя–бытия. Именно исхождение подчеркивает и зависимость от Одного, и форму этой зависимости, и характер, вид пребывания Одного в ином, и необходимый момент «длясебя» (поскольку исхождение как раз говорит о том, что Одно само направляется из себя, и при этом говорит как раз о хождении, т. е. о сознательном и самосознающем, целесообразном процессе). Поэтому ни в коем случае нельзя говорить о рождении третьего начала от первого, если не путать и переворачивать всю диалектику вверх дном. Следует говорить только об экпоревзисе третьего начала из первого, об исхождении. Это экпоревтический момент триады.
[d]) Равным образом строжайше следует отличать отношение третьего начала к первому от отношения третьего начала ко второму. Тут тоже опаснейший подводный камень, способный разбить вдребезги наш корабль диалектики, уже приближающийся к месту назначения. Третье начало есть определенная форма пребывания первоединого в ином. Оно уже предполагает, что Одно находится в ином, и только говорится, как именно Одно находится в ином. Второе начало не предрешает вопроса о том, как именно Одно находится в ином, а только конструирует самый принцип пребывания Одного в ином, самый факт выхода Одного за свои пределы. Тут существеннейшая разница между смыслом оформления как смыслом и смыслом оформления как оформлением, т. е. как оформливанием, становлением оформления. Одно изводит, другое распространяет изведенное. Если так, то можно ли сказать, что третье начало исходит как из первого начала, так и из второго? Можно ли первое и второе начало сравнять и отождествить в смысле отношения к третьему началу?
е) После всего вышеизложенного не мешает в точных выражениях закрепить понятие исхождения, как оно только что было конструировано. 1) Исходящее есть возникновение, становление и изменение, т. е. распространение того, что в существе своем остается во всех пунктах этого самораспространения абсолютно–тождественным себе. 2) Исходящее есть распространение Одного, которое, несмотря ни на какие свои судьбы, всегда и везде неизменно остается самораспространяющимся [848], самодовлеющим пребыванием в себе, так что самораспространение и есть исконное пребывание сверхсущего в самом себе, вхождение в самого себя и ограничение самого себя самим собою. 3) Исходящее есть то, что сознательно и саморасчлененно распространяет себя самого, знает, кто оно и как оно распространяется, и осязает свою распространяющуюся повсюду смысловую стихию. 4) Наконец, исходящее есть то, что стремится изойти; это есть Одно, влекущееся к самовыхождению и самораспространению. Должно быть ясно также и то, почему мы третье начало в–себе–и–для–себя–бытия назвали творчеством. Творчеством обычно ведь и называется [1)] процесс сознания, 2) нерушимо связанный с творящим и представляющий лишь его излучение, 3) таящий в себе определенный замысел и форму, задуманную у творящего, и 4) органически–животно, непосредственно–цельно захватывающий творящего, влекомого властною силою к творению, так что творец уже и не знает, его ли это была воля й влечение, или что–то иное им руководило и чрез него действовало.
4.а) Скажем несколько слов о четвертом начале тетрактиды, модифицированном под диалектическим влиянием цельной триады—в смысле в–себе–и–для–себя–бытия—в живое существо, как мы сказали выше. И здесь трудно подыскать слово, которое бы более наглядно выражало все заключающиеся тут признаки. 1) Живое существо есть нечто фактически наличное, утвержденное и реально положенное. 2) Живое существо есть такой наличный факт, который обязательно должен: а) все время меняться и длиться (ибо какая жизнь без движения?); b) все время оставаться самим собою и быть независимым от своей текучести, хотя в то же время и определенно–оформленным фактом (ибо без этого что же именно могло бы течь и меняться?); с) все [живое] должно пребывать объединенным в некое единство, которое во всех решительно его частях и моментах самотождественно и не равно ни одной из этих частей и моментов. 3) Живое существо есть такой осмысленный факт, который так или иначе знает или ощущает себя, ибо чем иначе оно отличалось бы от неживого факта? 4) Но живое существо, наконец, не просто знает и ощущает себя; оно еще и деятельно, оно активно утверждает себя, оно борется за себя, оно стремится быть собою.
848
В машинописном оригинале: не самораспространяющимся.
b) Наконец, пятое начало, Символ и Понимание, несомненно, в порядке конструируемого нами синтеза внеинтеллигентнрй и интеллигентной стихии должно превратиться в становящееся, в активно–наступающее Понимание. Я называю это понимание Словом и в данном месте не вхожу в его анализ, так как этот анализ давался мною уже много раз [849].
10. Переход к завершению абсолютной диалектики. Чтобы не сойти с правильного и сознательного диалектического пути, остановимся одну минуту в своем поступательном диалектическом движении и ориентируемся на достигнутом пути развития.
Мы получили, [во–первых], задание развернуть систему диалектики вплоть до получения категории логического имени. Во–вторых, мы получили задание построить такую диалектику, которая была бы абсолютной, т. е. в которой каждый принцип играл бы первую роль, т. е. такую, которая свойственна только ему самому и не свойственна никакому другому. Мы получили первый ряд категорий: Одно, Сущее, Становление, Субстанция, Символ. Взятый сам по себе этот ряд пяти категорий— плоскостей, невыразителен, однотонен. Стараясь продвинуться дальше по пути диалектического развития, мы пришли к необходимости, чтобы все эти пять категорий—и каждая в отдельности, и вся, так сказать, их плоскость, все они как целое, — сами полагали свое инобытие, т. е. свое оформление, — другими словами, чтобы они сами от себя зависели, чтобы их смысловые акты были действительно их актами в прямом и буквальном, а не в переносном смысле. Так мы получили категорию, вернее, плоскость интеллигенции и провели ее по всем пяти категориям. Можно сказать, что с введением сферы интеллигенции мы предварим нашу диалектику из одномерной в двухмерную. Каждая категория, которая раньше была только невыразительной точкой, теперь получила второе измерение. Простое диалектическое требование привело нас к синтезу и первой, до–интеллигентной, и второй, интеллигентной, точек зрения. И наша диалектика, очевидно, стала трехмерной. Но всмотримся, как, собственно говоря, совершался переход от первой точки зрения ко второй и от второй к третьей. Мы уже заметили выше, что интеллигенция, для–себя–бытие, противостоит первому ряду как некий новый смысл и эйдос, как некое новое Бытие или Сущее. Первый ряд в сравнении со вторым рядом оказывается чем–то неоформленным, каким–то внутренно–нерасчлененным единством. Это точь–в–точь повторение перехода от Одного к Сущему, который мы нашли в первой, одномерной, диалектике— с тем только различием, что там одна первая категория играла роль нерасчлененного единства, а теперь весь ряд первых пяти категорий—равно как и каждая категория в отдельности—играет роль этого нерасчлененного единства. Нетрудно заметить, что также при переходе от двухмерной диалектики к трехмерной мы повторим не что иное, как переход от Сущего к Становлению, совершенный нами в пределах первой диалектики.
Что это значит? Что значит, что сначала нерасчлененным единством было только изначальное Одно, а потом вся диалектика в–себе–бытия оказалась этим нерасчлененным единством? Что значит, что сначала Бытием и Сущим была; только вторая категория, а потом все решительно категории, которые мы до сих пор получили? Это значит, что мы всю диалектику рассматриваем с точки зрения каждой категории и всех вместе. Мы сначала получили просто диалектический ряд категорий. Но этот ряд, взятый сам по себе, абстрактен. Конкретность [850]т. е. настоящая сращенность, ее получится тогда, когда мы всю эту диалектику рассмотрим в свете каждой категории в отдельности. Каждую диалектическую категорию мы можем и должны взять как основную ив свете ее рассмотреть все остальное. Можно сказать еще и так. Раз мы имеем, напр., пять диалектически выведенных категорий, вытекающих из некоего общего нерасчлененного единства и в этом смысле тождественных с нйм, то это значит, что в основу ряда мы можем положить любую категорию. Все ведь категории абсолютно тождественны, по общему правилу диалектики, с первоединым сверх–сущим; след., все они тождественны и между сббою. А эта тождественность не будет использована нами, если мы возьмем ее только С точки зрения перехода одной категории в другую, с точки зрения движения категорий. Все категории заключены в первосущем и сверх–сущем; они есть только развернутое оно, и оно есть только они, сжатые до одной неделимой точки. Следовательно, диалектика была бы существенно неполна, если бы брали каждую категорию просто как такую, вне непосредственной выведенное из предыдущей категории. Надо, чтобы диалектика показала и то, что делается с мыслью и бытием, когда та или иная категория становится на место перво–сущего. А она не может не стать на это место, так как все категории тождественны с перво–сущим. Практически это сводится к тому, что все категории (в нашем случае выведенные пять) должны еще раз повториться в каждой из этих категорий. Однако это не может быть простым повторением уже полученного ряда, т. е. повторением его пять раз. Это, конечно, ни к чему не привело бы. Бее дело в том, что здесь каждый раз получаются совершенно новые категории в зависимости от особенностей той сферы, в которой происходит это «повторение» первого ряда. Тут–то как раз и становится до полной наглядности понятным, что такое абсолютная диалектика. В абсолютной диалектике каждая мельчайшая категория должна играть роль первенствующей категории, роль первоединого, из которого вытекают все прочие потенции. Относительная диалектика как раз тем и страдает, что она берет только некоторые категории в качестве основных, остальные же оставляет в том их невыразительном, одномерном виде, в котором они предстали при первом прикосновении диалектической мысли. Так, например, «диалектик» берет категорию «объекта» и категорию «субъекта». Пусть даже он и вывел их одну из другой (что, впрочем, не всякий диалектик умеет делать). Все–таки этого еще мало. Если он хочет быть действительно конкретным, он должен 1) объект рассмотреть как субъект и 2) объект рассмотреть как объект, а еще лучше, если, кроме того, он 3) субъект–объектное тождество рассмотрит как объект и 4) субъект–объектное тождество рассмотрит как субъект· Тогда этот диалектик увидел бы, как категория «личности», а вместе с тем категория «искусства» и «религии» вытекают с полной диалектической необходимостью (как это мы видим в конце Гегелевой «Энциклопедии»), и никто не посмел бы тогда считать эти категории ложными или несущественными. А что делает эту диалектику истинной и существенной? Именно то, что здесь категории не просто выведены одна из другой, а еще и рассмотрены одна в свете другой, т. е. каждая категория повторяет внутри себя весь ряд, в котором она занимает в одномерной диалектике лишь одно из многих мест. Это и есть абсолютная диалектика.
Сделавши тецерь ориентировку в достигнутой нами диалектической стадии, мы теперь сразу же видим, что мы действительно вступили на путь абсолютной диалектики и что мы проработали из нее первые три категории, т. е. достигли трехмерности. Сначала мы дали одномерную диалектику в виде дедукции пяти основных категорий (которые можно представить в связи с теми или другими намерениями и как триаду, и как тетрактиду). Очевидно; это есть та диалектика, где основную роль играет Одно, так как наши пять категорий ничего иного и не представляют собою, как именно диалектическую эволюцию этого Одного. Далее, мы перешли к интеллигенции. Это и значит, что мы поставили здесь в центр и основу уже не Одно, а Сущее, вторую категорию из одномерного ряда. Чистое Одно как одно порождает из себя Бытие, Сущее, но Бытие, если его, это самое Бытие, Принять за Одно, даст в качестве второй категории уже, очевидно, не просто Бытие, ибо в этом случае не было бы и никакого диалектического процесса. Одно даст другое бытие, которое будет с ним соотноситься так же, как в первом ряду Бытие соотносилось с Одним. Но там Одно было абсолютно раскачественно, здесь же оно заполнено бытийственной качественностью. Это и заставляет нас трактовать новое Бытие уже не как просто Бытие, но как Сознание, как Интеллигенцию. Равным образом наш третий ряд, или трехмерная диалектика, очевидно, построен по типу третьей категории первого ряда, Становления, получая общую характеристику как Стремления, или Влечения.

849
В машинописном оригинале здесь стоит знак примечания, но само примечание отсутствует.
850
В машинописном оригинале: конкретность, т. е. конкретность.

Тут нам становится воочию ясно, чего еще не хватает нашей диалектике, чтобы она стала абсолютной (пока в пределах полученных пяти категорий). А именно, необходимо, чтобы полученная третья плоскость Стремления (Влечения) перешла еще в четвертую, по типу перехода Становления в Ставшее (в Факт, Субстанцию), т. е. чтобы в центре всех пяти категорий была поставлена четвертая категория; и необходимо, чтобы эта четвертая плоскость перешла еще в пятую, по типу перехода Ставшего в Символ, т. е. чтобы в центре всех пяти категорий была поставлена пятая категория. Это и приведет нас к желанному концу, к построению абсолютной диалектики Субстанции.
И. Две последние плоскости, завершающие абсолютную диалектику (персонализм и ономатизм). 1. Начнем с первой плоскости. В чем ее центральный и основной смысл? Интеллигенция, т. е. чистый ум и абсолютное самосознание, перешла у нас в некое новое становление, где ум погрузился в стихию Стремления. В дальнейшем диалектика требует противоположения этой категории еще новой, которая была бы ей именно противоположна. Просто Фактом, или Субстанцией, т. е. просто Ставшим, эта категория, конечно, не может быть, ибо тут мы вернулись бы к первой, одномерной, диалектике и игнорировали бы все наши достижения в двухмерной и в трехмерной диалектике. Надо подыскать такое Ставшее—такой Факт, — которое бы вместило в себя и чистый Ум, и чистое Стремление, которое было бы сразу и Телом и Живым Существом, и Пониманием и Словом. Я думаю, что это есть, вообще говоря, категория Личности, получающая разный вид в зависимости от преломления в разных категориях ряда.
В прямом и чистом виде эта категория относится к четвёртому началу. Вспомним предыдущие формы этого четвертого начала. Сначала, в наиболее абстрактной и формальной плоскости, мы имели просто Ставшее. Когда это Ставшее мы стали мыслить как носителя Ума, абсолютной интеллигенции, мы уже не могли продолжать называть его Ставшим просто. Оно предстало перед нами как Тело. Далее это Тело наполнилось еще более глубоким содержанием: оно стало мыслиться как рождающее или рождаемое. Другими словами, оно превратилось уже в Живое Существо Теперь же, наконец, оказывается, что это Живое Существо берется с точки зрения законченности и определённости всех своих жизненных устремлений. Оказывается, что его ум и его стремления даны не прюето сами по себе, но в своей полной определенности, завершенности, ставшести. Это значит, что Живое Существо берется во всем своем историческом развитии, со всеми своими судьбами, которые только ему свойственны. Живое Существо, оказывается, осуществило здесь свой индивидуальный лик, и весь его ум, вся его жизненная энергия дали полную картину своего собственного существа. По–моему, это есть то, что обычно называется Личностью. Личность есть конкретная осуществленность всего внутреннего, всей, какая только свойственна данной субстанции, интеллигенции. Однако это уже четвертое начало; и мы еще ничего не сказали о новой модификации первых трех начал.
Первое начало, Одно, Рождающее и Нерожденное, в аспекте противопоставления своему инобытию, т. е. в аспекте результата этого Рождения и Нерожденности, даст Власть. Делать, творить, рождать в аспекте личностном и завершительном—это значит быть в состоянии делать, творить и рождать, быть достаточно могущественным и властным для этого. Но это есть результат и ставшее Ума, что тоже—Ум сам внутри себя, но в аспекте завершенности и законченности. Мне кажется, это есть Ведение (или, быть может, Вера, если ее понимать как умное Ведение). Влечение и Стремление, данные в аспекте личностного завершения, есть Любовь. Однако мы уже видели, как полезно и как в то же время необходимо рассматривать первые три идостаси, с одной стороны, и четвертую—с другой, как нечто целое и неделимое. Ведь первые три начала есть не только чисто смысловые начала, которые реально существуют только на четвертом начале, т. е. когда есть соответствующий Факт, или Субстанция, которая их осуществляет и реально, телесно носит на себе. Что же даст нам Личность (полученное нами в этом ряду четвертое начало), как именно осуществится и носитель Могущества, Ведения и Любви? Что такое эта абсолютная Личность, которая законченно осуществит и реализует и Власть, и Ведение, и Любовь? Что такое Власть как Личность, Ведение как Личность, Любовь как Личность? Что такое Власть как живой организм Личности, Ведение как живое существо Личности, Любовь как субстанция и тело Личнрсти? Тут мы подходим к великой диалектической тайне христианского учения о троичности, которая только сейчас начинает немного приоткрываться для нашего изумленного взора. Рождающее и Власть имущее, Рождающее и Нерожденное, Власть как Личность есть Отец, довлеющий себе; Рождающее как Личность есть Отец, и Нерожденное как Личность есть Довление, и Нерожденное, но Рождающее Власть как Личность есть самодовлеющий Отец. Рожденное как Личность есть Сын, и Ведение как личностная завершенность есть Мудрость. Пневма и Жизнь как Личность есть Дух, и Любовь как личная завершенность и законченность есть Святость. Субстанциально–личностная завершенность Жизни как умного ощущения и влечения—как неиссякаемого Стремления и Творчества есть Дух Святой. Дух Святой-—организм Любви и Святости, Любовь и Святость как организм.
Наконец, в пятой категории, в Символе, который уже дошел у нас в предыдущей диалектике до степени Понимания и Слова, [иное] становится в этом обще личностном аспекте, очевидно, Словом Личности, Словом, открывающим сущность Личности. Такое Слово, которое исходит от живой Личности, очевидно, есть Имя, а это имя,. открывающее и выражающее вовне и довление Власти, и Мудрость Ведения, и Святость Любви, есть не что иное, как Добро, Истина и Красота. Добро, Истина и Красота есть внешнее выражение Довления, Мудрости и Святости, подобно тому как эти три есть внутренняя осуществленность и завершенность тайных внутритроичных процессов Власти, Ведения и Любви.
Такова эта общая плоскость персонализма, возникающая под главенством четвертого начала, Ставшего, получающего здесь форму Личности. Укажем, что получается на второй из указанных плоскостей, т. е. там, где главенствует не четвертое, а пятое начало, не Ставшее, но Символ и где с точки зрения этого Символа не растраиваются все пять основных категорий. Прежде всего необходимо зафиксировать общий смысл этой новой плоскости. Если Личность соответствовала Ставшему и была как бы устойчивым, остановившимся бытием Стремления, то с Символом мы, очевидно, переходим еще в новое становление, ибо и всякая категория, противополагаясь своему инобытию, синтезируется с нею в своем становлении. Тут будет становление уже самой Личности, не просто, конечно, становление как таковое. Однако тут мы еще не перейдем в самое инобытие. Личность отождествится с этим инобытием в своем смысле, умно; и потому она не перейдет в свое инобытие как Факт, чтобы там заново утвердиться или, быть может, рассыпаться, но будет умным же становлением, смысловой энергией, эманирующей в инобытие, но не становящейся самим инобытием. Три ипостаси, выведенные нами раньше, в аспекте этого чистого «для иного», станут Силой, Светом и Благодатью. Четвертое начало, дошедшее в предыдущей диалектике до степени Личности, превратится здесь в такую сферу, которая будет местом осуществления и овеществления инобытийных энергий Личности. Я ее называю софийной сферой, а основную триаду в ее воплощении на Софии я мыслю как Царство, Славу, Церковь. Наконец, пятая категория в свете конструируемой здесь диалектики, т. е. Символ в свете Символа же, есть Магическое Имя, а триадическое разделение в нем дает Энергию Спасения, Эвхологическую (откуда—молитва) и Мистериальную (откуда—Таинство).
11. Необходимые и основные разъяснения. Только теперь мы пришли к некоторому более или менее осязательному концу в смысле своего первоначального задания (получить абсолютную диалектику, кончая категорией Магического Имени), и только теперь мы можем ставить реально вопрос о том, что такое абсолютная мифология и как она получается на деле. Но и полученный нами все–таки порядочный диалектический материал все же не везде одинаково ясен; и не вполне ясны общие выводы, которые надо сделать для нашей теории абсолютной мифологии. Все это заставляет нас еще и еще пересматривать этот материал, выделяя то, что осталось тут в тени, и стремясь дать по возможности цельную и единую, а также простую и ясную систему диалектики. Я попросил бы при дальнейших разъяснениях пользоваться прилагаемой мною тут таблицей. [851]

851
Позиции, отмеченные в таблице звездочкой, в оригинале написаны карандашом, в том числе весь текст внизу таблицы.

1. При первом взгляде на нашу таблицу мы прежде всего обращаем внимание на то, что по горизонтальной линии сверху мы имеем пять основных категорий (Одно — «В–себе», Сущее — «Для–себя», Становление — «Всебе–и–для–себя», Ставшее, Субстанция — «Для–себя–идля–иного» и Выражение, Символ — «Для–иного»), по вертикальной же линии слева [852]—только три категории: Одно, Сущее и Становление [853]. Хотя этот факт и должен быть сам собою понятен из предыдущего изложения, но, чтобы не было никаких неясностей, разъясним это здесь еще раз. Мы хотели построить абсолютную диалектику. Абсолютная диалектика в пределах данного ряда категорий есть конструкция всех и каждой категории из этого ряда в свете всех и каждой, т. е. повторение всех категорий в каждой из них еще раз. Поэтому наша таблица должна была бы иметь пять категорий в горизонтальном расположении и пять в вертикальном, чтобы на схождениях линий от каждой из них и получались искомые сложные категории. Почему же наша таблица содержит в вертикальном направлении только первые три категории? Тут мы должны вспомнить, что по нашей основной диалектической конструкции три первые начала резко противостоят четвертому началу. Четвертое начало не есть сфера чистого смысла, каковой являются первые три начала. Четвертое начало есть начало осуществления, реализации, овеществления смысла. Таким образом, реально существуют эти три начала не сами по себе, но — лишь вместе со своей осущеетвленностью, вместе со своей реализацией. Равным образом пятая категория также не может мыслиться единосущной с первыми тремя. Пятая категория, Выражение, или Символ, уже предполагает первые три начала и только определенным образом выявляет их вовне, выносит их наружу. Таким образом, первые три начала являются совершенно своеобразными категориями; и они как чисто смысловые могут быть противопоставляемы решительно каждой, любой категории и всем категориям, взятым вместе. Все прочие категории есть не что иное, как то или другое усложнение первых трех, их разрисовка и углубление. Первые три начала в аспекте четвертого суть осуществленные три начала, а в аспекте пятого суть выраженные три начала. Та и другая модификация, как видим, нисколько не нарушают ни самого количества «три», ни их существенного взаимоотношения. Вот почему необходимо в вертикальном направлении нашей таблицы говорить именно о трех ипостасях. Это, однако, нисколько не мешает тому, чтобы мы рассматривали как только три ипостаси сами по себе, так и их модификации в направлении четвертой и пятой категории. Наоборот, это различение необходимо, если мы вообще хотим получить диалектическое исследование; и потому я отвожу этим модификациям вполне определенное место в своей таблице, но только место это не по вертикали, но—параллельно трем первым началам в каждом отделе, соответствующем той или иной горизонтальной категории.



2. Далее наш взор падает на самую эту первичную триаду. Мы видим теперь воочию, что христианское учение о троичности Лиц Божества вовсе не есть что–то противо–разумное и не–логичное и какой–то набор бессмысленных слов, каковым любят его изображать лица, невежественные в этом вопросе. Даже не «верующий», но просто честно мыслящий должен сказать, что тут содержится самое обыкновенное диалектическое учение, самая обыкновенная диалектическая триада, какую можно найти в любой диалектической системе. Правда, и честно мыслящих, и диалектиков достаточно мало, чтобы учению о троичности была отдана вся дань по справедливости. Мы воочию убеждаемся, что опять–таки не логика, не знание и не наука заставляют людей восставать на троичность. Наоборот, если бы люди рассуждали диалектически, то убедились бы, что божество только и может быть триединым, не иным. Разумеется, чтобы вообще утверждать реальность чего бы то ни было, нужно иметь соответствующее ощущение этого предмета; а чтобы иметь ощущение, надо иметь орган ощущения. И это, как я уже много раз говорил, есть сфера именно не логики и не диалектики, но жизни. Человек ощущает и имеет объект для ощущения—в зависимости от того, как он живет. Одна жизнь предрасполагает к одним ощущениям, другая—к другим. Чтобы воспринять и ощутить Божество, нужна соответствующая жизнь, не только внутренняя, но и внешняя. Ощутить Божество тому, кто раньше не имел этого ощущения, — значит изменить свою жизнь; и, самое главное, это значит измениться физически, ибо какое же это изменение жизни без физического ее изменения? Итак, логика триединства имеет под собой некоторый вне–логический опыт, который нельзя насадить и воспитать никакой логикой и который равным образом нельзя и опровергнуть никакой наукой и диалектикой. Но допустим на одну секунду, что Божество существует, допустим хотя бы только в мысли, хотя бы только гипотетически, — вы обязаны будете применить к Нему диалектические схемы. Вы обязаны будете ответить на вопрос: если Бог есть, то чем Он отличается от всего прочего? И если Он чем–нибудь отличается, Он есть нечто. А если Он—нечто, то это нечто имеет определенную границу и очертание и т. д. и т. д. Словом, вся диалектическая схематика неминуемым образом окажется реальной также для Божества, и вы должны будете учить в первую голову о триаде: Одно, Сущее и Становление. Из этого видно, какая клевета и какой вековой обман существует в отношении Средних веков и христианского вероучения. Люди, потерявшие веру в Бога, уверяют нас, что ни в неоплатонизме, ни в средневековом богословии и философии нет ровно никакой логики и никакой диалектики, что там область «тьмы и невежества», а вот–де изображение Богоматери в виде своих возлюбленных есть действительно возрождение и внутренне прогнившее духовное мещанство, и слепота, этот жалкий салонный блуд Вольтера и Дидро, есть действительно просвещение. Но явно эта преступная клевета рассчитана на полную безмозглость и на то, что люди не станут проверять подобных утверждений самостоятельным изучением данных исторических периодов. Конечно, лучше всего запретить изучение антично–средневековой мысли, чтобы никто не имел даже и возможности выявить тот свет ума и ту диалектику, которая там фактически существовала. Но такое запрещение слишком уж явно дискредитирует само себя и выявляет свое подлинное лицо. Итак, в учении о Триединстве кроме стихии ощущений (или, как говорят, «веры») есть еще полнейшее требование мысли; это—самая обыкновенная триада, которая существовала у всех «верующих» и «неверующих», кто только занимался диалектикой.
3. Попробуем теперь войти в разъяснение более детальных категорий. Мы получили основную диалектическую триаду, которую путем дальнейших усложнений можно было бы довести до какого угодно количества категорий. Но мы остановились на пентаде. Рассмотрим, в чем суть диалектики, которая хочет рассмотреть каждую из пяти категорий в свете каждой из пяти категорий. Вот мы имеем сферу Смысла (разработанную нами в виде первой триады). Эта сфера Смысла была порождением первой категории—Одного; это было продвижение в сфере Одного и средствами Одного. Что же получится, если мы теперь начнем рассматривать всю полученную сферу Смысла с точки зрения второй категории—Сущего, или Бытия. Я утверждаю, что и здесь в предложенной системе дано построение, которое, безусловно, непререкаемо, которое обладает самой элементарной диалектической необходимостью и которое не признают только потому, что не хотят на это даже обращать внимания.
Это простейшее, очевиднейшее, примитивнейшее построение сводится к следующему. Допустим, что мы получили в своей диалектике сферу Смысла. Допустим, что все дистинкции, которые можно было здесь произвести, мы произвели. Допустим, что дальше уже ничего не остается такого, что было бы Смыслом. Все остальное—сфера уже вне–смысловая. Что же получится? К какому выводу придет диалектика, захотевшая производить с полученным Смыслом свои дальнейшие—обычные—операции, т. е. противоположения и отождествления? Мы должны теперь всю сферу Смысла противопоставить чему–то иному и отождествить с ним. Но где же это «иное»? Мы ведь только что сказали, что нами проработана решительно вся сфера Смысла, что, следовательно, ровно никакого иного, никакого инобытия уже не остается. Чему же теперь противопоставлять Смысл? Раз мы условились, что нами исчерпана вся сфера Смысла, то ведь все остальное, если оно есть, конечно, будет уже вне Смысла. Но что же можно сказать о том, что никакого смысла не имеет и что—вне всякого Смысла? Таким образом, само собой получается, что полученный Смысл не с чем противопоставить, кроме как с самим же собою, что единственное инобытие, которое тут мыслимо, — это сам же Смысл для себя же самого. Мы должны конструировать такой Смысл, который был бы бытием сам для себя. Вспомним: мы ведь как раз хотели рассмотреть все категории под углом зрения Бытия. Но что такое «все категории»? Это есть вся сфера Смысла, взятая целиком. Где же теперь будет это Бытие как нечто новое в этом уже новом противопоставлении всего Смысла своему инобытию? Это и будет, очевидно, самосознание, а «Бытие», которое мы условились положить здесь в центр всего, превратится в объект самосознания, или, что то же, в субъект самосознания.

852
В машинописном оригинале: справа.
853
Так в машинописном оригинале. В таблице в левом столбце есть четвертая категория—Смысл.

Теперь я спрошу: где тут допущена ошибка? Скажите: где в этой диалектике допущен такой шаг мысли, который бы превращал все это рассуждение в неправильное или фиктивное? Никто такой ошибки указать не сможет. Тут простое дело: раз исчерпана вся сфера Смысла, то дальнейшее противопоставление есть уже противопоставление Смысла ему же самому, самопротивопоставление Смысла, т. е. субъект–объектное взаимоотношение, т. е. самосознание, интеллигенция. И заметьте: это не тот вывод, который можно было бы делать и можно было бы не делать. Это вывод, который нельзя не делать. В самом деле, диалектика производит свои операции путем противоположения, т. е. путем отрицания, и—в дальнейшем отрицания этого отрицания, т. е. утверждения. Вот получена вся сфера смысловых установок, вся сфера Смысла целиком. Можно ли не противополагать эту сферу ее инобытию? Можно ли не отрицать эту сферу и в дальнейшем не утверждать ее опять снова? Ведь это было бы равносильно смерти диалектики. Это значило бы закричать на диалектику: «Молчи!» — и топнуть ногой. Будем ли мы это делать? Хотя и очень много существует охотников кричать и топать ногами, мы за этим не пойдем; мы предоставим диалектике совершать свои операции и дальше—даже бесконечно, если это потребуется. Разве может кто–нибудь положить пределы мышлению, если оно само себе их не положит? Итак, филосюфия сферы Смысла противополагается единственно возможному инобытию (ибо всякое бытие уже исчерпано)—себе самому. А это и значит, что Смысл перестал быть смыслом просто, но стал Субъектом и Объектом. Поэтому, как бы ни бесновались материалисты, желающие свести самосознание и вообще сознание на безбожную материю, все это есть только диалектическое недомыслие и слепота в определенной сфере действительности. Тут мы еще и еще раз убеждаемся, что отнюдь не логика и наука приводят материалистов к отрицанию сознания и души, но нечто совсем другое. Материалисты прекрасно знают, что существует и сознание, и душа, но только они хотят сознательно удушить сознание и душу. Не логика, очевидно, приводит их к этому, но определенный злобный аффект вопреки всякой логике и при сознательном игнорировании всякой логики.
4. С такой же диалектической неумолимостью вытекают и все прочие выводы, которые сделаны в предыдущем. Мы получили сферу чистого самосознания и ума. Так как здесь не было ровно никаких привнесений, которые бы делали это самосознание частичным и несовершенным, а имеются в виду только голые и простые категории субъекта и объекта, то, очевидно, это самосознание, этот ум будет абсолютным. Мы получили, стало быть, сферу чистого, абсолютно адекватного самосознания и ума. Что же дальше? Если мы не закричим опять на диалектику и не станем производить над ней внешнего и физического насилия, то она опять, как всегда, поставит все тот же вопрос о противопоставлении полученной категории инобытию и о синтезе ее с этим инобытием. Получено чистое, в себе адекватное самосознание. Противопоставление, очевидно, должно привести к становлению этого самосознания, этого субъект–объектного тождества, как раньше синтез Одного и Сущего мы нашли в Становлении. Но заметим: становление интеллигенции не может здесь пониматься как внутри–интеллигентное становление. Внутри–интеллигентное становление даст сферу ощущения. Нет, мы берем всю интеллигенцию всю сферу самосознания грликом, и—противопоставляем ее новому инобытию, совершенно не забывая о внутриинтеллигентных различиях. Это, конечно, не может не привести к новой диалектической категории, которая бы наглядно выявила эту становящуюся вовне интеллигенцию. Но что такое сознание, которое становится во внешней сфере? Это такое самосознание, которое вышло из своей внутренней замкнутости и направилось в свое инобытие. Что такое сознание, которое утверждает себя не внутри себя, но вне себя, и так как это инобытие есть становление, то—утверждает себя в становлении, в постоянном возникновении? Это есть, делаю я вывод, Стремление, или Влечение (вполне определенная разница обеих категорий меня здесь не интересует, я беру их пока в общем виде), — вывод, который опять–таки совершенно не может быть оспариваем диалектически.
К этому необходимо прибавить еще следующее. Различая Ум и Стремление, я подхожу вплотную к платонически–патристической психологии и резко расхожусь с новоевропейской. Античное разделение на «ум», «тюмос» и «эпитюмию», как всегда, отождествляют с разделением на «ум», «чувство» и «волю», забывая, что все три последние сферы помещаются в каждой из трех античных. Античное разделение есть разделение чисто диалектическое, зависящее от полагания ума в инобытии. Поэтому ум в моем и в антично–средневековом понимании отнюдь не есть одна из способностей души и отнюдь не «помещается» в «душе», но именно «душа» «помещается» в уме. Ум не есть отдельная способность. Это духовное средоточие, превосходящее самую «душу». «Душа» есть не что иное, как развертывание «ума», переход ее в инобытие. То, что обычно именуется «душой», совпадает, таким образом, у меня именно со «стремлением». «Ум» и «душа» (стремление) вовсе не находятся на одной плоскости, но «ум» выше «души». «Стремление», как это легко заметить, я понимаю, следовательно, опять–таки не как одну из душевных способностей. Например, «стремление» в моем понимании ничего общего не имеет с «волей» или ее моментами (в обычном понимании психологов). Это вообще душевный поток, психическая слитость, неизменно движущаяся вперед, то неугомонное и вечно напряженное алогическое становление, которым «душа», собственно, и отличается от «ума».
Указанным диалектическим противостоянием Ума и Стремления тотчас же неумолимо диктуется и еще одна интеллигентная пара, без которой никак не может обойтись последовательная диалектика. Ведь антитеза Ума и Стремления есть не что иное, как полное повторение в интеллигентной сфере основной антитезы Бытия и Становления. Но мы хорошо знаем, что в диалектическом ряду Бытию предшествует Одно, а за Становлением следует Ставшее. Эти категории, конечно, имеют и свои интеллигентные аналогии. Что касается внутри–интеллигентной диалектики, то там мы уже наметили антитезу Ума и Ощущения. Но сейчас нас интересует то, что предшествует всей интеллигенции и что последует за всей интеллигенцией со всеми ее внутри–интеллигентными различиями. Когда мы противопоставляли Смысл его инобытию, т. е. ему самому, мы сразу же получили антитезу Субъекта и Объекта. Но подобно тому как в одномерной диалектике есть бытие и небытие и есть тождество их, которое уже не может быть ни бытием просто, ни небытием просто, но которое должно быть уже выше самого бытия и самого небытия и даже выше их антитезы, т. е. чем-<то> уже абсолютно неразличимым, так и в интеллигенции Ум и Стремление должны так отождествиться между собой, чтобы это тождество уже не было просто Умом или просто Стремлением, ибо иначе оно и не будет тождеством Ума и Стремления. Необходимо, чтобы это интеллигентное тождество было выше самой антитезы Ума и Стремления, даже больше того, выше самой антитезы Субъекта и Объекта, т. е. было бы чем–то совершенно неотличным в смысле Ума и Стремления, или Субъекта и Объекта, чем–то высшим и несоизмеримым с этой антитезой. Такая высшая интеллигенция или, вернее, сверх–интеллигентная точка абсолютной интеллигентности есть Сердце, тот неисповедимый и неисчерпаемый источник всякой интеллигенции, из которого проистекают и чистый Ум, и чистое Стремление. Это Ум, но—такой, который дан вне субъект–объектного противостояния и есть сплошное сверх–логическое протекание и Стремление. И это есть Стремление, но—такое, которое не выходит наружу, не распределяется вовне, но вращается внутри себя, неизменно истекая из себя и вновь возвращаясь в себя за пределами логических и субъектобъектных расчленений. Этот умный Экстаз, конечно, не может быть понят современным психологическим и философским мещанством, знающим только среднее, тепловатое, сероватое, недалекое существование. Понять это может только иная, не буржуазно–европейская, возрожденская и просветительская культура, хотя это и есть опять–таки самое примитивное диалектическое построение. Добавлю, что как в Одном мы различали Одно как бесконечную апофатическую бездну и Одно как начало ряда, так и здесь необходимо различать Сердце как абсолютную неохватную сверх–интеллигентную бездну, которая есть такая полнота Света, что он уже теряет всякие границы и формы, всякое различение и расчленение и, таким образом, превращается в некий пресветлый Мрак, и—Сердце как начало интеллигентного ряда, как полноту умных обстояний, как предел умных восхождений и исхождений. Я в таблице пометил эту категорию просто как Сердце, рассчитывая, что читатель не забудет этого расчленения, как и вообще не забудет наличия, при всей диалектике, абсолютно апофатической стихии, незримо управляющей всем диалектическим построением.

С другой стороны, интеллигенция, вылившаяся в Стремление, требует своего завершения и снизу (так сказать). Как Становление перешло в Ставшее, так и Стремление, «Душа», должно перейти в свое Ставшее, должно остановиться, должно перейти в результат этого процесса становления. Я утверждаю, что это есть сфера Чувства. И тут мною руководит опять–таки самая обыкновенная, даже не диалектическая, а чисто жизненная установка. Чем мы обычно отличаем чувство от ума? Конечно, тем, что в чувстве—некое движение, некое влечение, которого нет в уме: ум с этой точки зрения представляется чем–то статическим. Другими словами, чувство есть синтез ума и стремления. А чем мы обычно отличаем чувство от стремления? Только тем, что стремление идет вперед, вовне, за пределы субъекта, чувство же как бы стремится в самом себе, влечется к самому же себе, внутри себя же самого. Другими словами, и с этой стороны чувство есть диалектический синтез ума и стремления. Чувство стремится как стремление, но не выходит за пределы себя самого и стремится к самому себе, как и чистый ум есть прежде всего сознание себя самого, самосознание. Чувство как ум направлено на само себя, имеет объектом само себя, но как стремление оно не просто адекватно имеет само себя своим объектом, но еще и постоянно влечется к себе, это влечение есть подвижное обладание, а не просто статическая устремленность на себя. Вот почему чувствовать (или, т. о., любить) что–нибудь можно только тогда, когда этот предмет есть как бы сам субъект или его интимная часть. Нельзя любить внешнее себя. Любить что–нибудь—значит отождествлять себя с этим предметом и вращаться вокруг него в подвижном покое интеллигенции, как будто бы это был ты сам. Чувство, таким образом, есть развернутое Сердце, развернутый Экстаз. Раньше это тождество субъекта и объекта мы имели в виде одной нерасчлененной точки как источника всех интеллигентных энергий. Теперь имеем эту точку в ее развитии и внутренней структуре. В ней уже положены все возможные различия, т. е. положена прежде всего определенная внешняя граница и–положено различие, стремление и жизнь внутри этих границ. Чувство есть поэтому круговращение интеллигенции уже в самой себе, подвижный покой ума и влечения, данных как нераздельное, но развернутое тождество.
После этого уже нетрудно модифицировать эту общую сферу Чувства по трем основным ипостасям: Власть, Вёдение и Любовь—с такой диалектической очевидностью вытекают из этой модификации, что отпадает всякая надобность и в комментариях. В самом деле, какой же может быть предел и результат для стремящегося источника всей интеллигенции, как не Власть, какой предел и результат для стремящегося Ума—как не Ведение, и для стремящегося Ощущения—как не Любовь? Сердце хочет всё охватить, Ум хочет все понять, Ощущение хочет все усвоить себе и воспринять на себя. Ведь Чувство есть, сказали мы, граница Стремления, есть как бы превращение прямой линии Стремления в окружность, как бы возврат Стремления на себя, как бы Стремление в аспекте самодовления. Самодовлеющий источник интеллигенции есть, конечно, Власть. Самодовлеющий источник и круговращательная жизнь Ума есть, конечно, Ведение, Самодовлеющий источник Ощущения—круговращение жизни в Ощущении, Ощущение как неизменно влекущццся к самому себе субъект и объект есть, конечно, Любовь. Я не в силах подыскать других терминов, которые бы с большей ясностью и определенностью выражали необходимо вырастающие здесь, абсолютно диалектически необходимо вырастающие тут чисто логические категории.
Наконец, также, по–моему, очевидны и внешне–выражающие энергии этой триады Власти, Ведения и Любви. Что такое Власть, проявленная вовне? Конечно, это—1 Сила. Что такое Ведение, проявленное вовне, направленное к тому, что сообщится всему иному и осмыслит его своими умными глубинами? Это—Свет. А что такое Любовь, проявленная вовне? Что такое Любовь, которая не может же быть просто Силой (для этого ей не нужно было бы быть влечением к себе) и которая не может же быть просто Ведением и знанием (для этого ей не надо было бы быть вечным стремлением и жизнью, вечным[854]исканием и нарождением, вечным круговращением в себе)? Конечно, Любовь есть и Власть, Сила, и Ведение* Свет; даже больше того, она—синтез и слияние Власти и Ведения, Силы и Света. Это Власть, которая убеждает Ведение к узрениям и которая просвещает и это Ведение, и узрение, которая действует как сила. Но тогда и внешнее выражение, инобытийное излияние Любви должно быть синтезом и слиянием Власти и Ведения, Силы и Света. Эта внешняя энергия Любви должна властно и могущественно насадить вовне ту слиянность с самим собою и с объектом, какая есть в Ощущении, Стремлении и Чувстве; она должна просветить инобытие так, чтобы это инобытие сразу же испытало слияние с тем, от кого исходит Любовь.
Эта новая сфера должна отличаться от простой Силы так, как Ощущение отличается от Сердца, как Любовь отличается от Власти. Эта новая сфера должна быть развернутой Силой, становящейся Силой, творческой и творящей Силой. Но эта новая категория должна также и отличаться от простого Ума, переводя его в Ощущение, и от Ведения, переводя его в Любовь. Другими словами, это должна быть такая творчески становящаяся Сила, которая бы в развернутом виде была бы и внутренним самоощущением этой Силы, и внутренним любовным субъект–объектным слиянием. Это и есть Благодать, которая является 1) Силой, 2) дающей Свет и 3) внутренно–ощущаемую жизнь слияния с этой Силой и этим Светом.
5. Перехожу к модификации общетриадического Смысла на Субстанцию. Чем, как только полным отсутствием диалектики, можно объяснить это упорное непонимание почти всеми, что триада реально живет и существует только как тетрактида! Тут виноваты уже не одни «неверующие», но «верующие». Софийное начало в Боге оспаривается почти всеми, кроме кучки чудаков, не побоявшихся «четверить» Троицу. Что тут нет ровно никакого четверения, это так же ясно, как и то, что нет никакого дуализма в утверждении антитезы идеи и вещи. Ведь всякая же вещь имеет свою идею; и всякая идея, если мы захотим мыслить ее реально не может не быть в то же время и вещью. Тут нет ровно никакого дуализма; наоборот, только тут и достигается полный монизм. Точно так же обстоит дело и в отношениях, царящих между тремя первыми началами и четвертым. Четвертое начало осуществляет первые три. Это не есть четверение, ибо четвертое начало само по себе—ничто, начинающее жить только как носитель первых трех начал. «Верующих» смущает тут отсутствие в патристике специального учения о Софии. Однако тут полное недоразумение. Дело в том, что учение о трех Лицах Божества сформулировано в догмате так, что оно решительно захватывает и всю софийную сферу. Достаточно указать хотя бы на одно то, что первое Лицо мыслится рождающим, второе же—рожденным. Тут яснее дня выступает софийная характеристика, ибо понятие «рождение» отнюдь не есть чисто смысловое понятие, но оно предполагает некую вещественную, телесную, жизненную осуществленность этого смысла. Учение, которое мы находим в догмате, сформулировано слишком суммарно и цельно; тут сразу дана почти без всякого расчленения и смысловая, и софийная, и даже ономатическая характеристика. Потому мы, задавшись целями диалектического анализа, имеем полное право находить более детальные моменты, входящие в эту слишком общую формулу.
Так или иначе, но наличие момента субстанциальности в Боге в отличие от момента чисто смыслового так же необходимо, естественно и очевидно, как и вообще разделение и отождествление и всякой вещи, и идеи. Кто отрицает софийность в Божестве, тот вообще отрицает божество как субстанцию, как реальность; и тот признает в Боге наличие только идеально–мысленного бытия, без всякого осуществления и без всякой субстанциальной самостоятельности.
Но стоит признать это примитивное, даже не диалектическое, а, я бы сказал, чисто житейское утверждение, как сразу же возникает необходимость и разделения различных видов этой субстанциальности и софийности. Прежде всего, в одномерной диалектике мы получаем категорию Ставшего, или, что то же, Субстанции. Ставшее выводится из Становления с такой же элементарной диалектической необходимостью, как и само Становление—из Бытия и Небытия. Я уже много раз разъяснял этот вывод; и, кто не усвоил его раньше, того я не стану убеждать в этом здесь. Но интересно: может ли эта Субстанция остаться просто Субстанцией, если мы внесем в триаду момент интеллигенции! Разумеется, Субстанция навсегда останется в нашей диалектике Субстанцией. Но только ли Субстанцией? Разумеется, внесение новых моментов в Смысл должно сопровождаться внесением новых моментов и в то, что является носителем этого Смысла. Когда Смысл стал у нас интеллигентным я предложил Субстанцию именовать уже не просто Субстанцией, но Телом. Может быть, этот термин не вполне удобен. Однако совершенно же ясно всякому, что раз Смысл превратился у нас например, в познание или ощущение, то носитель этого Смысла, Субстанция, его осуществляющая, должна также носить на себе следы этого познания и ощущения. Ясно, что это будут органы познания и ощущения. : Поэтому я и назвал Субстанцию данного вида Телом. Равным образом, когда Смысл превратился у нас в Стремление и Влечение, в теплое дыхание жизни, в жизненный поток сознания и действия необходимо придумать такую субстанциальную категорию, которая бы выразила осуществленность этой интеллигентно–жизненной полноты самосознания и самоощущения. Можно сказать, подойдут ли сюда предлагаемые мною термины «Живое Существо» и, в дальнейшем, «Личность», но совершенно ясен весь диалектический смысл этой новой субстанциальной модификации. Обыкновенно, как мне кажется, под Личностью и понимают как раз осуществленность всего внутреннего самочувствия и самосознания субъекта. Личность не есть ни Сердце, ни Ум, ни Стремление и Влечение, ни Чувство; она не есть ни познание, ни чувство, ни воля, ни характер, ни темперамент, ни та или другая частная или общая особенность или способность жизни. Она есть нечто совсем другое. Она именно есть осуществленность всего этого. Личность, «я», есть субстанциальная осуществленность и реализация и познания, и чувства, и воли; тот их совершенно неразложимый и единичный носитель, который не есть ни одно из них, но который сразу воплощает их в некоем нерушимом идеальном единстве. Так оно и получается в моей диалектической системе.

После этого уже нетрудно будет понять, почему субстанциальная осуществленность Троицы в смысле личностном дает Довление, Мудрость и Святость. Вспомним, что Троица в предыдущем уже доросла у нас до степени Власти, Ведениями Любви. Личностный момент, как момент ставшести, как момент субстанциальности, должен реализовать Власть, реализовать Ведение, реализовать Любовь. Что значит, что власть реализована, что она не только энергетически, идеально, но и практически, реально существует как некая субстанция? Что такое Власть как субстанция? Это—независимость, свобода, зависимость только от себя, самоудовлетворенность, Довление. Что такое Ведение, реализованное, осуществленное? Что такое Ведение как субстанция, субстанция Ведения? Я не нахожу более подходящего слова, чем Мудрость. «Мудрость» — по–гречески «София». Но это не та София, которую мы обычно называем софийной стихией, именуя ее греческим термином. Это—мудрость именно в обычном смысле слова, как результат Ведения, как то, к чему ведет знание и разумение. Заметим, что и в патристике термин «мудрость» относится часто ко второму Лицу пресв. Троицы, а не к тому общему достоянию всех Лиц, как это понимаем мы, употребляя греческий термин. Но еще очевиднее, по–моему, субстанциальный аспект Любви. Любовь, при всей своей завершенности и самозамкнутости, все же мыслится как процесс, как становление, как внутри–субъектное состояние. Необходим его объективно–личностный коррелят. Необходима такая модификация Любви, чтобы она оказалась объективной характеристикой личности, опять–таки результатом и субстанцией этого процесса. Это есть Святость. Святость есть субстанция Любви, объективный результат Любви. Святость есть осуществленная, овеществленная Любовь. Святость есть интеллигентное, умное тело Любви. Истинно любит только святой. И истинно любить можно только святое. Святость и есть объективация Любви, подобно тому как внутреннее содержание и смысл Любви есть Святость.
Злобное вырожденство, не способное ни на любовь, ни на святость, смеется и издевается над этими категориями. Но, несмотря ни на что, жизнь вся сострит из стремления к Любви и Святости. Можно на тысячу ладов понимать Любовь и Святость, вкладывая в эти слова какое угодно содержание. Но самые категории эти нельзя убить, нельзя выкинуть из человеческой жизни и, значит, из мысли. Думают, что диалектика не должна заниматься этими категориями. Я же думаю, что, если диалектика вообще хочет быть жизненной, она должна говорить главным образом о подобных категориях. Наоборот, как отвлеченны и жизненно бесплодны такие категории, как «качество» и «количество», и как мертва и далека от жизни диалектика, которая ограничивается подобными категориями!

Выводимые мною на основании этого категории Нерожденности (Довления), Рожденности и Святости, превращающиеся в личностной модификации в Отца, Сына и Св. Духа, обладают совершенно неумолимой логической необходимостью, как бы ни злобствовали те, которым не доступен ни религиозный опыт, ни диалектика.

Продолжение: http://dianalyz-psy.blogspot.ru/2014/12/4-1929.html