среда, 10 декабря 2014 г.

ч.2 ФРАГМЕНТЫ ДОПОЛНЕНИЙ К «ДИАЛЕКТИКЕ МИФА» (1929)


ФРАГМЕНТЫ ДОПОЛНЕНИЙ К «ДИАЛЕКТИКЕ МИФА» (1929)

продолжение

начало здесь: http://dianalyz-psy.blogspot.ru/2014/12/1-1929.html


Итак, второе начало тетрактиды в смысле интеллигенции есть абсолютное самосознание и ни в какой мере не есть сознание чего–нибудь иного, кроме него самого.
2. Обратим теперь внимание на характер этого самосознания, или самомышления.
а) Прежде всего это самосознание есть нечто абсолютно адекватное. Оно ни в какой степени не может быть вероятным, возможным или гадательным. Это с непосредственной очевидностью вытекает из предыдущих рассуждений. Всякая гадательность или неуверенность предполагает неполноту ума, а неполнота ума предполагает неполную имманентность мыслимых предметов уму, а эта последняя ведет к уничтожению и ума, и истины. Интеллигенция может быть только абсолютной интеллигенцией и абсолютно адекватным самосознанием. Смысл мыслит себя. В нем нет ничего, кроме него самого, и ничего иного, если бы оно и было, мыслить нельзя. Значит, смысл мыслит только себя, и нет никаких моментов, которые бы нарушили эту адеквацию. Другое дело—наше чувственное знание и мышление. Тут мы мыслим далеко не только себя, но мыслим еще и иное кроме себя. Однако принципиально это не есть мышление иного, а только сокращение мышления самого себя, т. е. сокращение мышления вообще. В последующем мы увидим, как диалектика научит нас связывать сокращение и уменьшение мысли с переносом смысла на иное и с противостоянием субъекта и объекта. В настоящее же время мы говорим не о сокращенном мышлении, не о степенях или количествах его, но о полноте его, об абсолютной самодовлеющей полноте его. И вот тут уже не может возникнуть вопроса ни о переходе в иное, ни о противостоянии субъекта и объекта, ни о коренной причине всего этого—уменьшении мышления и мысли. Следовательно, не может возникнуть вопроса и об адеквации. Здесь—абсолютная адеквация и абсолютная самопрозрачность смысла. Смысл насквозь и до конца, навеки и нерушимо явлен сам себе, и нет ничего такого, что могло бы хотя бы на волос нарушить эту интеллигентную адеквацию. Допустить нарушимость хотя бы на волос можно было бы, только погрузивши все и вся в абсолютное сумасшествие, да и это последнее, впрочем, возможно только при условии абсолютности самопрозрачной интеллигенции.
b) Далее, интеллигенция есть абсолютно непосредственное самосознание и самомышление. Ум имеет свое знание о себе без всякого посредства и без всякой задержки—по тем же самым основаниям, какие приводились выше. Всякая задержка уже говорила бы о неполноте, об усилии, о препятствиях на пути сознания. Здесь понадобилось бы нечто совершенно иное, что мешало бы уму быть умом, и только в этом случае можно было бы говорить о задержке и, след., посредстве. Ум знает себя без всяких выводов и доказательств, ибо то и другое предполагает процесс, а ум дан сам себе сразу, во мгновение ока, и сразу весь целиком. Вся доказательность, вся построенность и смысловая система дана сама себе сразу целиком и непосредственно, и не может быть такого состояния ума, что одна часть его дана ему сразу и непосредственно, другая же дается постепенно и с усилием с его стороны. Поэтому лица, привыкшие к формальнорационалистической терминологии, с трудом поймут все своеобразие этой непосредственной самоданности. Ум дан сам себе непосредственно: он видит себя так, как мы видим своими живыми глазами реальную вещь. Это есть зрение, созерцание, видение, точнее, увиденность, узренность, самопрозрачность.
Однако с понятием зрения мы обычно соединяем указания на ощущение, на отсутствие мышления в собственном смысле этого слова. «Научная психология» и обыденный опыт бездной разделяют мышление и ощущение; одно выставляется как опосредственно–выводное, другое—как непосредственно–интуитивное и очевидное. К уму, или интеллигенции, такое понимание зрения (как ощущения) оказывается неприменимым, ибо тут не отсутствие мысли, а настоящее и единственное царство мысли; только тут мысль и есть, больше нигде ее нет. Поэтому мы должны назвать интеллигентную самосоотнесенность не только видением, точнее, самоувидением, самоузренностью, но и мышлением, самомышлением, и, таким образом, в сумме мы обязаны говорить об умном вйденйщ—единственно допустимой форме проявления интеллигенции. Ум видит, но он видит изнутри все смысловые связи, из которых он сам состоит. Это не вйдение вне–мысленного, чувственного, или в том и другом отношении затемненного света смысла, то вйдение смысла как он есть, во всей его полноте и всеохватности. Вйдение смыслового предмета, самовидение смысла, самосозерцание интеллигенции, я бы сказал, умное осязание смысловой изваянности интеллигенции—основание всех иных состояний и степеней интеллигенции, и если здесь мы не утвердим этого умного осязания идеи, то уже больше нигде не найдем места, в котором можно было бы об этом говорить. Ум проявляет себя тем, что умно осязает свою смысловую изваянность.
с) Из всех этих рассуждений вытекают весьма важные дальнейшие выводы относительно характера интеллигентного самосозерцания. Если ум дан себе самому непосредственно, и притом сразу весь целиком, то, значит, нет в нем ни одного момента или элемента, где не было бы ума и где он не был бы дан себе самому. Каждая часть ума мыслит как весь ум и знает весь ум и мыслит от лица всего ума, хотя в то же самое время она и отлична от всего ума, взятого в целом. Вспомним основные категории, царствующие во втором начале. Это были прежде всего тождество и различие. Так вот каждый элемент ума есть, во–первых, весь ум целиком, тождествен с ним и самосознает от лица цельного ума. Во–вторых, одновременно и неукоснительно одновременно каждый элемент отличен от цельного ума, действует от своего лица и как таковой вступает во взаимоотношение с другими элементами. Таким образом, йет никакой разницы в умственности в пределах ума, и всякая часть его необходимейшим образом несет на себе весь ум целиком, и в то же время это не только мешает тому, что [бы] каждый элемент отличался от другого элемента в пределах ума, но только благодаря этому различию и оказывается возможным. Смысловая активность везде одна и всегда разная. Смысловое изваяние ума везде одно и самотожественно, и оно же потому и есть изваянность, что по всему ее пресветлому смысловому телу осмысленность дана по–разному, и нет в нем ни одной точки, которая была бы тождественна с какой–нибудь другой точкой. Часть и целое—понятия иллюзорные. Впрочем, точнее и определеннее можно сказать, что эти понятия могут получить свой смысл только от диалектики, т. е. стать антиномическими. Будучи же употреблены в абсолютном смысле, т. е. так, как их понимает повседневный опыт, они иллюзорны и требуют исключения.
[d]) Далее, к категориям умного мира относятся также категории покоя и движения. Рассматриваемая с этих точек зрения интеллигенция, т. е. умное осязание и видение смыслом самого себя, есть законченное в себе круговращение самосознания. Энергия самосознания обтекает все отдельные элементы ума, наполняя их смыслом и заставляя самосоотноситься, но это обтекание дано не во временном следовании одного события за другим, когда один элемент захватывается этой энергией, а другой еще не захвачен, но более или менее скоро будет захвачен. Такая концепция нарушила бы вышеустановленный нами тезис о непосредственной и мгновенной данности цельного ума себе самому. Раз нет и не может быть никакой задержки, то не может быть также и временного обтекания смысловой энергией всех раздельных элементов ума. Эта обтеченность дана сразу и целиком. В неуловимое, вне–временное мгновение ум сразу и целиком, раз навсегда, осознает себя как такового, так что тут сразу дано и обтекание смысла по всем бесконечностям ума, и покой самосознанного ума в себе, покой как умная быстрота и умная быстрота как покой вечности в себе.
е) Наконец, последняя категория второго начала, формулированная нами ό своем йесте, есть категория сущего. Что дает интеллигенция второго начала в смысле этой категории сущего? Сущее — оформление одного, смысл одного, одно в своем полагании, положении, или утверждении. Интеллигенция должна говорить, следовательно, о самосоотнесенности, о самомышлении сущего. Отсюда сам собой вытекает вывод, что в уме, или интеллигенцииι, ничего не может быть такого, что не есть самосознание, или самосозерцание. Он весь насквозь — интеллигенция и самосоотнесение. Немыслима никакая точка в нем, которая бы составила в этом отношении исключение. Поэтому любой момент, любое осмысление, любое оформление в недрах ума есть оформление самосознания. Интеллигентная самоосязаемость так же универсальна и нерушима, как и диалектика вообще второго начала тетрактиды.
3. Подводя итоги всем высказанным мною мыслям о втором начале тетрактиды с точки зрения интеллигенции, можно сказать следующее: 1) второе начало мыслит само себя и есть принципиальный носитель интеллигенции, ибо, кроме него самого, нет вообще ничего, что оно могло бы мыслить. 2) Это самомышление, или самосознание, есть нечто абсолютно адекватное. 3) Оно есть умное осязание смысловой самоизваянности. 4) Каждый элемент интеллигенции есть вся цельная интеллигенция, хотя и отличен от нее. 5) Интеллигенция есть абсолютный покой абсолютной умной быстроты самоосмысления. 6) В интеллигенции не может быть ни одного несамосознающего элемента.
6. Продолжение: с) третье начало. Теперь обратимся к рассмотрению третьего начала тетрактиды—с той же самой интеллигентной точки зрения.
1. Третье начало, как синтез первого и второго, Одного абсолютного и Одного оформленного, смыслового, говорит нам, как мы видели о становлении, о протекании осмысленного Одного, об интеллигентном Действии. Интеллигенция есть для–себя–бытие, самосоотнесенность. Что значит для третьего лачала, или становления смысла, быть самосоотнесенным? Заранее уже ясно, что этот вопрос не может быть разрешен ни в смысле первого начала, ни в смысле второго начала. Ведь сущее и смысл в абсолютной степени и форме есть только второе начало. Ни первое, ни третье начало не сходно с ним в этом отношении. Поэтому только второе начало может в интеллигенции сознавать себя и, значит, быть принципиальным носителем интеллигенции, поскольку интеллигенция и есть самосоотнесение. Первое начало не мыслит себя. Его участие в тетрактиде представляется тем, что оно держит весь смысл и все судьбы его, что оно есть сила, управляющая этим смыслом, вечный его источник и корень. Поэтому первое начало, оставаясь в себе самодовлеющим и самозавершенным, рождает из себя нечто иное, чем оно само, а именно многое, т. е. смысл и оформление. Интеллигенция первого начала, будучи по существу своему сверх–интеллигенцией, проявляет свою интеллигентность в том, что рождает из себя интеллигенцию в собственном смысле, рождает ум и самосознающий смысл, и только уже этот последний мыслит и умно осязает себя самого. Что теперь делает третье начало? Третье начало не есть просто смысл.
Оно—становление смысла. Следовательно, оно не может вполне мыслить и умно осязать себя самого. Оно делает это в той мере, в какой оно продолжает оставаться чистым смыслом. Но оно не только чистый смысл, оно еще и становление этого смысла, и уж в этом–то последнем аспекте оно не может мыслить себя, оно может мыслить только ум, ибо от чистой интеллигенции оно отличается как раз присутствием в ином по отношению к уму. Таким образом, чем отличается в смысле интеллигенции третье начало от второго, есть то, что второе начало обращено к самому себе, мыслит самого себя, третье же начало обращено ко второму началу и мыслит не себя, но его. Смысловая энергия, получающаяся из первоединого Одного на всю тетрактиду [843], встречается с энергией, идущей от тетрактиды к первоединому. Первое начало устремляется ко второму и третьему, и третье устремляется ко второму, а значит, и к первому. Так во взаимообщении и круговороте смысла пребывает в себе вся четверица. Она вся пронизана взаимопроникнутыми смысловыми энергиями и во всем этом вечном и умном самодвижении пребывает в нерушимом покое своей единичности. Можно сказать даже так. Первоединое одно излучает из себя смысловую энергию. Будучи переполненной полнотой, оно безмерно истощает себя и рассыпается оформлениями второго и, следовательно, третьего начала. Оно—неистощимый источник этих оформлений, неустанно возникающих из него как первоосновы. Но это как раз и значит, что все раздельно–оформленное интеллигентно стремится к первоединому, Одному, как бы неизменно вращается вокруг него. Что значит, что второе начало мыслит себя? Это значит, что оно постоянно единится с одним и объединяется им, вращается вокруг него. Что значит, что третье начало познает и мыслит второе? Это значит, что оно тоже стремится вращаться вокруг одного и управляется им. Вседержительство Одним тетрактиды есть диалектически рассуждая, интеллигентная устремленность тетрактиды к Одному. Это не два, но один процесс; первое тождественно второму.

2. Всмотримся глубже в интеллигенцию третьего начала. Оно, значит, будучи в сравнении со вторым началом, носителем инобытия, не познает себя самого, но познает второе начало, чистый смысл. Отдадим теперь себе по возможности ясный отчет в том, что, собственно, нового привносит тут момент становления, специфичный для третьего начала? Становление—вместо неподвижного и нестановящегося смысла самого по себе—есть распыление, расслоение, размыв смысла. Смысл как принадлежность второго начала есть нечто строжайше и резко оформленное и неподвижное; система смысла пребывает здесь в вечной мгновенности самоохвата, самопронизанности; она—неизменность устоя и изваянности. Становление привносит сюда момент размыва, незаконченности, недовершенности, сплошного течения и длительности. Смысл оказывается не просто данным и сущим, но текучим, меняющимся, плывущим, достигаемым. Третье начало есть достигание смысла, приближение к смыслу, постоянный процесс созидания, рождения смысла. С такой точки зрения второе начало оказывается в отношении к третьему началу интеллигентной целью самосознания. Третье начало есть процесс смыслового достижения интеллигенции; оно, точнее, та же интеллигенция, но в аспекте процесса смыслового самодостижения. Этот пункт и является в интересующем нас вопросе существенным. Интеллигенция мыслит себя. Вся интеллигенция также становится мыслящей себя, достигает самомышления. Для этого ей приходится быть как бы вне себя, только еще постигать самое себя. Однако без такого самопротивоположения она вообще бы не была ничем, ибо, раз нет выхода из себя, нет инобытия, а раз нет инобытия, нет и одного, такое Одно—выше бытия и смысла.
Третье начало есть Становление и достижение в интеллигенции самосозерцания. Но мы определили тут лишь диалектический фактор, приводящий к модификации чисто смыслового самосознания на самосознание Становления, и формулировали лишь самый результат этой модификации—постепенное самодостижение интеллигенции. Как можно было бы определить самое это специфическое отличие третьего начала от второго с точки зрения интеллигенции, самое это становление? Мы ведь до сих пор не дали интеллигентной характеристики Становления как такого. Мы говорили лишь о том результате, который получается от модифицирования второго начала на третье. Нам известно «уменьшаемое» — второе начало, и нам известна полученная «разность», или остаток, — третье начало. Но что такое теперь «вычитаемое», и именно с интеллигентной точки зрения, ибо с точки зрения внеинтеллигентной тут все давно ясно (приводит момент иного, становление)? Здесь перед нами также одна из принципиальнейших задач, не решивши которой мы не можем соваться в дальнейшие науки, не можем построить удовлетворительной логики, психологии, феноменологии и т. д.
3. Вспомним, как мы определяли ум. Ум может мыслить только себя. Себя он мыслит мгновенно, сразу всего и не испытывает в этом никакой задержки. Что же теперь получится, если мы станем распылять, размывать, меонизировать ум? Он уже перестанет тогда мыслить только себя. Будучи отчасти меонизированным, отчасти чистым, он будет, разумеется, продолжать мыслить себя как себя, но это будет ему удаваться лишь отчасти. Погружаясь в иное, в меон, он уже не сможет все относить только к себе. Будучи в ином, ум сам[ого] себя принуждает созерцать как внешнее себе, относя часть себя в иное себе, иначе он и не был бы в ином. Он уже не вполне самопрозрачен и самоявлен. Затемненную часть себя самого (прямо пропорциональную своей степени погруженности в иное) ум принужден относить в иное себе, но он прекрасно знает, что затемненное, иначе, становящееся, не может быть им самим; себя самого он все же не перестает мыслить вечным и неизменным. И чем более затемнен ум, тем более переходит он в иное себя, а в смысле интеллигенции—тем более отчуждается от своего самосознания и тем более мыслит себя как внешнее себе. Кроме того, чем более затемняется интеллигенция, тем большую затемненность приходится противополагать себе и относить во внешнее себе, т. е. тем смутнее и расплывчатее созерцаемый внешний образ. Наконец, чем более затемняется интеллигенция, тем менее она сознает себя, тем более смутное знание имеет о себе. Коротко говоря, чем более погружается ум, интеллигенция, в иное, или затемняется, тем меньшую ясность получает относимый вовне образ и тем более делается смутным знание ума о самом себе. Еще короче: чем более меонизируется интеллигенция, тем более делается текучим и тем менее делается устойчиво оформленным знание ее и об ином, и о себе.
4. Вооружившись этими установками, теперь мы вплотную перешли к решению крупной проблемы, стоящей нам сейчас на пути и мешающей продвинуться дальше. Не предрекая вопроса о тетрактиде как первом самоопределении бытия, мы можем теоретически мыслить две степени меонизированности чистого смысла, две степени модифицированности чистого смысла в становление смысла. Во–первых, самосознающий смысл, или ум, может отчасти оказаться меонизированным и отчасти оказаться не затронутым меоном, иным. Во–вторых, теоретически вполне мыслимо, что самосознающий ум целиком меонизируется, т. е. целиком погрузится в иное себе самому. В первом случае ум, частично затмеваясь, переносит затемненное вовне и создает для себя внешнее. Другими словами, тут появляется субъект–объектное противостояние, поскольку ум сам видит, что есть нечто помимо него, ему предлежащее, хотя, возможно, и не понимает, что это «объективное» есть его же создание, т. е. он сам. Кроме того, так как ум затемняется не целиком, но отчасти, он продолжает видеть себя и после переноса себя в иное, также и внешнее—неизменным, хотя тут же, поскольку речь идет именно о начале становления, это неизменное видится ему становящимся и текучим. Итак, в первом случае ум приобретает форму субъект–объектного бытия с частичным созерцанием и себя, и иного как становящегося эйдоса. Во втором случае меонизация, захватывая ум целиком, лишает его окончательно способности видеть себя и иное неизменным. Ум видит только текучее, меональное, становящееся и не улавливает в этом никакого оформления, никакого осмысления. Разумеется, интеллигенция тут все же остается. Она остается, во–первых, в полной силе как чистое смысловое самосознание, без которого не могло бы быть и никакой степени этого самосознания, в частности и той степени, о которой мы сейчас говорим. А во–вторых, и самосознание себя и иного в своей абсолютной текучести все же есть некая интеллигенция, ибо это, несомненно, некая самосоотнесенность, хотя и слепая. Чистое самосознание абсолютной текучести есть интеллигенция, или степень ее. Но есть ли тут противостояние «субъекта» и «объекта»? «Субъект» и «объект» суть некоторые смысловые оформления. Мы же сейчас говорим о чистой текучести смысла, отвлекаясь от устойчивых и оформленных смысловых данностей. Значит, в самосознании чистой текучести или, яснее, в осознании текучестью самой себя не может быть «субъект–объективного» противостояния. То, что только течет, чувствует себя, но не знает, что это—она; чувствует иное, но не знает, что это именно иное. Такая интеллигенция всю себя перенесла в иное, хотя и не осознает этого. Она—вне себя, она забыла себя, она умерщвляет себя. Но, перенеся себя в иное и забывши себя, как она может познавать иное, если его не с чем сопоставить, если забыто как раз то самое, с чем иное можно было бы соотнести? Ясно, что раздельного знания себя или иного не может быть в такой интеллигенции. Это знание бесконечно растянуто, границы его размыты, само оно расплывается, и вся эта сплошность становления неразличима и нерасчленима, неосмысленна и тягуче бесформенна.
Это интеллигенция на степени знания себя и иного без осмысления этого знания, без знания факта этого знания, т. е. знания себя и иного вне смысловых оформлений, а исключительно в виде бесформенно–текучего множества, или, попросту, этот ум, меонизированный до степени самозабвения, но еще не утерявший способности знать себя и иное, есть ощущение.
5. Значит, вторая возможность меонизации ума есть превращение ума, интеллигенции, в ощущение. Соответственно с этим первая возможность меонизации есть мышление, связанное ощущением, или мышление об ощущаемом. Это, — .как видим, нечто среднее между абсолютным самосознанием чистого ума и самозабвением ума, перешедшего в стадию ощущения. Получается весьма отчетливая картина степеней меонизации чистой интеллигенции. Наверху—чистое и абсолютное самосознание интеллигенции: ум созерцает себя, ибо больше нечего созерцать и больше ничего нет, кроме него; он и есть весь смысл; точнее сказать, ум есть самопрозрачность смысла, смысловая самосоотнесенность и самопроникнутость (второе начало тетрактиды). Далее—первая степень меонизации: ум, весь целиком оставаясь самим собою и самосознанием, оказывается весь насквозь текучим, становящимся, достигающим себя самого; становящийся смысл созерцает тогда чистую интеллигенцию, чистый смысл, и созерцает всю ее целиком, не дробя и сам не дробясь в этом созерцании, это—тот же чистый и цельный смысл, но в аспекте достижения себя как цельного и становления самим собою как цельным же, можно сказать, но такая интеллигенция тоже <…> и знает себя, но это происходит в ней лишь в силу созерцания ею чистой интеллигенции, или второго начала (это—третье начало тетрактиды). Еще далее—и тут мы уже покидаем характеристику тетрактиды как первого самоопределения бытия и переходим к теоретически и абстрактно выделяемым моментам заключенной в ней интеллигенции—далее две степени меонизации первоначальной интеллигенции. Последняя не просто рождает в себе противостояние себя и иного, как третье начало тетрактиды, взятое в цельном и абсолютном своем явлении. Ведь противостояние себя и иного в третьем начале тетрактиды ни на йоту не уменьшало силы интеллигенции и ни на мгновение не сокращало ее смыслового света, не затемняло ее. Вспомним, что три начала тетрактиды абсолютно взаимно–единосущны. Другая картина получается, когда мы переходим к противостоянию с затемнением части интеллигенции. Тут перед нами возникает «субъект–объектное» бытие с отчасти затемненным эйдосом, так что ум принужден часть себя же проецировать вовне, видя и себя, и внешнее как непрерывно меняющуюся эйдетическую неподвижность. Наконец, последняя степень меонизации интеллигенции—это та, когда интеллигенция, хотя и продолжает быть самой собою, т. е. знать себя, теряет осмысленность и оформленность этого знания и распыляет его в непрерывный и сплошно–текучий иррационально ощущаемый и ощущающий туман. Это — ощущение. Таким образом, чем больше переход в иное, чем сильнее меонизация, тем интенсивнее противостояние «субъекта» и «объекта», тем менее сильно и менее четко самосознание. Чем больше меонизация, чем более рационализируется ум, тем все больше и больше расходится «внутреннее» и «внешнее», тем все менее и менее можно судить по одному из них о другом. И чем менее проявляется меонизация, чем меньше количество моментов ума она захватывает, тем все больше и больше ум сливает «внешнее» и «внутреннее», «объект» и «субъект», й тем все больше и больше оказывается возможным судить по одному из них о другом. Как внизу, полная дифференциация «внешнего» и «внутреннего» вплоть до полной неразличимости и неосмысленности ни того, где «внутреннее» и где «внешнее», ни чего бы то ни было вообще, так что все оказывается погруженным в неразличимый поток ощущения, так наверху—полная интеграция «внешнего» и «внутреннего» вплоть до того, что нельзя уже видеть одно и не видеть другого, так что все оказывается погруженным в абсолютно явленный и прозрачный самому себе раздельный и пресветлый ум. Тайна «субъект–объектного» противостояния заключена в диалектическом понятии меонизации.
6. Вернемся к тетрактиде. Полученные построения выясняют нам теперь подлинную характеристику третьего начала тетрактиды с точки зрения интеллигенции. Оно есть умное вйдение чистого смысла, неизменно и сплошно становящееся и вечно достигающее этот чистый смысл, так что вся тетрактида отсюда получает форму вечной интеллигентной самодостигаемости. Однако это достигание, происходящее в тетрактиде, отнюдь не терпит какого–нибудь частичного достижения, степени его, т. е. отнюдь не терпит хотя бы малейшей степени затемненности вечного и чистого смысла. Тогда это не было бы первой тетрактидой. Интеллигенция третьего начала заключается как раз в том, что третье начало целиком и цельно, не по отдельным кускам и моментам, мыслит второе начало, и, чтобы было вообще где–нибудь частичное мышление третьим второго, надо, чтобы здесь, в первой тетрактиде, это достигание было цельным и не дробящим чистого и вечного смысла. Ко всему этому теперь мы прибавляем то, что такое становящееся умное зрение третьим началом ума возможно только потому, что в третьем начале наличен момент самоощущения и ощущения второго начала. Другими словами, сущность специфической интеллигенции третьего начала тетрактиды заключается в ощутимости и самоощутимости неразрывной слитности себя с собою и с иным. Чистое ощущение отличается от ума отсутствием раздельности и сплошной, непрерывной текучестью алогического множества. Так вот третье начало в смысле интеллигенции вносит в тетрактиду момент самоощутимой всеслиянности, слитости и неразличимости ее с самой собою, причем—самое главное—слитости ощутимой, нераздельно и неоформленно присутствующего самоощущения. Разумеется, ощущение, абстрактно выделенное из реальной тетрактиды, само по себе есть темнота, слепота и самозабвение. Однако в том–то и дело, что диалектика требует единосущия всех трех начал, и в частности третьего со вторым, вследствие чего все, что принадлежит второму, принадлежит так же, в том же абсолютном смысле и третьему началу, и все, что принадлежит третьему началу, так же, в том же абсолютном смысле принадлежит и второму началу. Поэтому ощущения и самоощущения нет в тетрактиде отдельно от полноты чистой интеллигенции и нет в ней такой интеллигенции, которая не содержала бы в себе момента неразличимой самоощутимости.
7. Чтобы одним термином закрепить все диалектическое своеобразие третьего начала в смысле интеллигенции, мы можем сказать так. Подобно тому как второе начало из Сущего Одного, или Смысла, превращается в интеллигентной диалектике в чистую интеллигенцию, или Ум, так третье начало из Становления Сущего, или Смысла в интеллигентной диалектике, превращается в Действие Смысла, в действенное становление самосознания ума, или в Жизнь. Известно, как неясно это общераспространенное понятие и как каждый вносит в него всю неразбериху и путаницу господствующих предрассудков и теорий. Тем не менее Жизнь есть нечто совершенно ясное и понятное каждому, нечто знакомое вне всяких научных и теоретических данных. И в философии должно быть такое же простое и ясное понятие жизни, выведенное помимо всяких научных изысканий, а исключительно на основе чисто феноменолого–диалектических установок. Хотя из предыдущего и совершенно ясно феноменологическое значение и диалектическое место этого понятия, все–таки ввиду царящего хаоса в понимании этого понятия я еще раз перечислю в отчетливой форме — в заключение интеллигентной характеристики третьего начала—все существенные признаки этого понятия. Разумеется, читателю ясно, что тут я, как и везде в этом труде, должен отбросить всякие метафизические привнесения и сосредоточиться исключительно на теоретико–философском, т. е., во–первых, на чисто феноменологическом, а вовторых, на чисто диалектическом анализе, с тем чтобы каждый уже в согласии с принятым вероучением и мифологией мог наполнять эту структурно–теоретическую формулу каким угодно содержанием. 1) Жизнь есть действенное становление и возникновение, постоянное, неустанное, сплошь развивающееся, вечно подвижное. 2) Жизнь есть такое становление, в котором нельзя отличить становящегося от ставшего, нельзя отличить предыдущего от последующего, возникновение, где отсутствует всякое логическое и вообще смысловое оформление, где все отдельные моменты слиты и водвинуты один в другой, так что в результате получилось сплошное неразличимое множество взаимопронизывающих смысловых энергий. 3) Жизнь есть это нерасчленимое множество взаимопроникнутых энергий смыслового становления, которое так же нерасчленимо и так же множествеНно–едино самоощущается и ощущает иное. Жизнь, как чистая в абсолютном смысле, т. е. сама по себе взятая жизненность, есть самоощущение и ощущение того, что ей самой совершенно неизвестно в расчлененной форме; это есть ощущение неизвестно чего. Жизнь ощущает себя, но не знает, что она—жизнь, что она— ощущает себя самое. Жизнь также ощущает и иное, но опять–таки не знает ни того, что она, жизнь, нечто ощущает, ни того, что это иное есть именно иное и не оно само. Жизнь есть погружение в иное себя до самозабвения, так что уже неизвестно, где одно, где другое, где третье. Чистая жизненность есть, таким образом, своего рода экстаз, но не тот экстаз сверх–умный, который обретается в результате умного вйдения, сведенного в нерасчленимую точку первоединого Одного, но до–умный экстаз, не напрягающий до максимума мысль, но максимально расслаивающий и размывающий ее, растягивающий и рассеивающий ее до степени животно и слепо ощущаемой и ощущающей туманности. 4) Диалектическое место чистой жизненности диктуется взаимоотношением первоединого Одного, абсолютного центра всего во всем, с иным, с тем, посредством чего оно только и может противополагать себя иному и самопротивополагаться. Жизнь есть нечто третье, причем второе—это ум, а первое—сверх–умное единство всего и умного, и вне–умного. Жизни нет без ума и без Одного, и, только предполагая, что где–то и как–то существует ум и Одно, можно говорить о чистой жизненности в себе. — Таковы простые и строгие феноменологодиалектические контуры понятия жизни.
7. Продолжение: а) четвертое и пятое начала. После формулировки отношения трех начал тетрактиды к интеллигенции остается уже немногое сказать об интеллигентной стороне четвертого и пятого начал.
[1. ] Четвертое начало, как мы видели, не единосущно ни одному из трех первых начал, ни, следовательно, всем вместе. Оно—иное в отношении к трем как целому. Оно есть достигнутость становления, т. е. нечто ставшее, факт, наличность. Применяя интеллигентную терминологию, мы должны поэтому сказать, что четвертое начало есть нечто ставшее в текучести самосознания, факт, достигнутая и предстоящая в готовом виде наличность всех судеб интеллигенции. Это есть, стало быть, ощущенность триадой себя самой, ощущенность себя как факта. Ум мыслит себя, жизнь мыслит умный мир, т. е. иное себе, что и возможно только при наличии стихии ощущения, вносящей элемент осознания самопротивостояния; четвертое же начало уже не мыслит совсем, а только ощущает, т. е. только самозабвенно сливается в акте едино–ощущения, сливается с триадой. Впрочем, не забудем: четвертого начала нет без триады, оно есть только факт триады, носитель и субстанция смысла ее. Поэтому, точнее сказать, не четвертое начало ощущает триаду, а ощущение, т. е. ощутимая самослиянность триады, чувственная самовосприимчивость триады самой себя, есть четвертое начало. Четвертое начало в смысле интеллигенции есть чувственность триады, материя триады, субстанция триады, или, употребляя точный, и как раз интеллигентный, термин, тело триады. Если припомним подлинное диалектическое место четвертого начала, то нам станет ясным, как тело триады ничего ровно не содержит в себе нового, чего не было бы в триаде, и что в то же время оно есть нечто иное к ней. На теле триады почиет сама триада, ее смысл. Эйдос триады находит свое фактическое осуществление в теле триады, которое хотя и иное, но также пресветло и самосоотнесенно, так же осознает себя и самосоотносится, как и сама триада; оно и есть триада. Впрочем, усвоить эту диалектическую антитетику следует не здесь, где она рассматривается уже в своих применениях, а там, где она ставится самостоятельно.
Это Тело, следовательно, мы резко отличаем от Субстанции, или Факта. Субстанция—вне–интеллигентна; она—в–себе–бытие. Тело же есть результат интеллигентного ознаменования Субстанции, это Субстанция, которая соотнесена с собою, Субстанция, которая является носителем и фактическим осуществителем интеллигенции. Другими словами, это есть Субстанция, которая является совокупностью органов интеллигенции, как живое чувственное тело есть совокупность органов ощущения и восприятия. Поэтому Тело резко отличается от Субстанции. Оно—для–себя–бытие.
2. Что касается пятого начала, т. е. энергийного Символа, то для усвоения его интеллигентной модификации надо помнить, что Сущность Символа заключается в том, что он выносит внутрисубстанциальный смысл наружу, что он как бы сверху покрывает и понимает Субстанцию. Символ несет с собой не просто смысл первичной триады, но он соотносит этот смысл с бытием, с Субстанцией. В интеллигентной модификации это будет то, что я называю пониманием, в отличие от мышления и знания. Понимание всегда есть символическое, т. е. выразительное, мышление. Триадный Смысл тут берется не сам по себе, но в своем взаимоотношении с своим инобытием, т. е. с Субстанцией. Это делает его выразительным и символическим; и интеллигенция такого символа окажется уже не просто знанием, но пониманием.
8. Синтез вне–интеллигентной диалектики и интеллигентный принцип. Диалектика «для–себя–бытия» закончена. Интеллигенция рассмотрена в своей феноменологодиалектической сущности. Можно ли здесь поставить точку и считать тетрактиду продуманной до конца? Не коренится ли в ней еще каких–нибудь недоговоренностей, которые мы не осознали и диалектически не закрепили? Наконец, ни в одной из полученных нами интеллигентных категорий сущего мы опять–таки не находим имени, Где же имя и какова же в конце концов его подлинная феноменолого–диалектическая картина?
Все эти вопросы заставляют нас вернуться к тому пункту, где мы диалектически получили интеллигенцию и откуда начали характеризовать эту последнюю, отвлекшись от поступательного развития общей диалектики. Вспомним, что заставило нас заговорить об интеллигенции. Мы получили схему в–себе–бытия—Одно, Сущее, Возникновение. [844]Факт. Схема обладала для нас нерушимой взаимосвязью и точнейшей смысловой систематикой: Одно предполагает иное, Одно сопрягается с иным и т. д. Мы задали вопрос: вся эта железная логика триады и тетрактиды—откуда она? Одно, говорили мы, полагает иное. Можно ли предположить, что это—лишь метафорическое выражение, что полагает, собственно, не Одно, а что–то другое, или кто–то другой, напр. хоть мы, человеческий субъект, или субъектно? Разумеется, диалектика не могла стать на этот путь, так как поставить систему триады в зависимость от того, что не есть она сама, — значит поставить диалектику в зависимость от чего–то ей постороннего и неизвестного, т. е. значит отказаться вообще от диалектики. Диалектика возможна только тогда, когда она обосновывает сама себя и когда конструируемая ею система категорий ни от чего постороннего и некатегориального не зависит, а зависит сама от себя, сама себя обосновывает, сама из себя выходит и сама себя собою ограничивает. Одно полагает иное. Это неизбежно должно значить, что Одно проявляет активность полагания иного в отношении себя, что Одно активно противополагает себя иному, что Одно активно само себя себе противополагает. Отсюда вытекает новый ряд категорий, параллельный полученным уже категориям, или ряд интеллигентных категорий, интеллигенции. Она—разная в разных началах тетрактиды. И вот теперь вопрос: все ли это?
Интеллигенция начинает с момента противополагания Одним себя самого иному. Но ведь иного нет ничего помимо Одного. Иное, как мы учили, и есть не что иное, как то же самое Одно, но оформленное, ограниченное, определенное. Значит, интеллигенция есть противоположение Одним себя самого себе, же самому, но в аспекте оформления, ограничения и определения. Интеллигенция есть достижение как бы вертикального разреза Одного, в то время как первоначальная схема Одного, Сущего, Становления и Факта есть только горизонтальная диалектика Одного, диалектика вширь, а не вглубь. Эта первая тетрактида хочет быть и тетрактидой для себя: она хочет сознавать и мыслить себя самое. И вот, она сознает и мыслит себя в качестве таковой, в качестве тетрактиды. Но что это значит? Это значит, что триада, углубляясь в созерцание себя, находит себя уже оформленным, мыслит себя уже ограниченным и определенным. Не будь этой границы, она не могла бы себя и отличать от иного, а не отличая себя от иного, она не мыслила бы себя как себя и, следовательно, не была бы интеллигенцией. Но она—интеллигентна. Это значит, что она сама мыслит себя отличным от иного, что, следовательно, она содержит уже, находит в себе уже наличной определенную границу и что только благодаря наличию этой границы она и есть интеллигенция. Теперь и возникает вопрос: откуда эта граница и как совместить ее с абсолютной интеллигенцией, для которой нет вообще никаких границ?
Этот вопрос станет легче, если мы проведем параллель между вне–интеллигентным и интеллигентным диалектическим рядом. Мы помним: первое начало есть абсолютно сверх–сущее Одно. Когда мы заговорили о бытии этого Одного, тотчас же пришлось это Одно противопоставить иному и отличить от него. Получилось второе начало—оформление Одного и, следовательно, осмысление. Но, разрешивши задачу оформления, мы стали в недоумении перед вопросом: а где же подлинное совмещение тех противоречий, из которых состоит второе начало? Ведь второе начало, хотя и оформилось, не может перестать быть первым началом, ибо второе начало есть только один из диалектических этапов все того же первого начала. А первое начало—беспредельно и неопределенно, ускользает от всякого смысла и формы и даже есть нечто сверх–сущее. Значит, второе начало есть предельное и беспредельное одновременно. Как это возможно? Откуда этот предел—в беспредельном Одном? Откуда это иное, посредством которого беспредельное и предельное? Все это—те же самые диалектические вопросы, которые мы сейчас ставили относительно интеллигенции и которые сводятся к одной проблеме: как совместить абсолютную силу интеллигенции с находимой ею уже в качестве готовой и непререкаемой наличности границей и определяющим ее оформляющим меональным принципом?
Одно, рождающее триаду, должно и мыслить себя таковым. Диалектика в–себе–одного и. диалектика длясебя–одного—совершенно параллельны и формально одинаковы. Первая есть диалектика горизонтальная, диалектика вширь; вторая—диалектика вертикальная, вглубь. Абсолютная сила интеллигенции есть то самое в диалектике «для–себя–бытия», что сверх–сущее Одно, абсфлютно беспредельное и не подчиненное никакому пределу и форме, есть в диалектике «в–себе–бытия». Как в этой последней первый пункт гласил о сверх–сущем единстве, неохватном смысле всего, так в диалектике интеллигенции первый пункт гласит о сверх–интеллигентной активности интеллигенции, о той ее мощи, которая уже не подчиняется никакому оформлению и, наоборот, сама рождает всякое самосознательное оформление. Далее, в диалектике «в–себе–бытия» мы пришли ко второму пункту—к оформлению Одного, к различению в нем, и тут, в диалектике «для–себя–бытия», мы пришли с необходимостью диалектического разума тоже к соответствующему второму пункту—к интеллигенции, раздельно мыслящей самое себя, к оформленному и определенному самосоотнесению и самопротивопоставлению. Наконец, противоречия, заключающиеся во втором диалектическом пункте «в–себе–бытия», вызывают необходимость примирения их в третьем пункте: Одно беспредельное и Одно оформленное примиряются в Одном становящемся, которое существует именно в силу того, что в нем есть и Одно неизменное и Одно изменчивое, так что на вопрос «откуда иное?» получается совершенно яшыиги определенный ответ: иное искони было в Одно как его становление, одно искони было становящимся. Тут мы получаем яснейшую нить для разрешения поставленного выше вопроса о преднаходимости интеллигенцией своего иного, своего оформления.
В самом деле, триада должна самосоотноситься. Она и самосоотносится; мы вывели систему самосоотношения. Но вот оказывается, что самосоотношение возможно только благодаря тому, что в интеллигенции налична ее граница и форма, что интеллигенция, углубляясь в себя, находит себя, т. е. нечто, некий смысл, стало быть, свою границу и форму. Самосоотнесенность мы вывели. Но этой интеллигентной границы мы не выводили. Поскольку самосоотнесенность диалектически нерушима и поскольку она для себя требует оформления и границы, постольку мы должны диалектически вывести и эту последнюю. Надо найти нечто третье, где абсолютная сила сверх–сущей интеллигенции совмещалась бы с оформлением и ограничением этого сверх–сущего, где они были бы—одно.
Третье начало «в–себе–сущего» было размывом и распылением второго; становление смысла есть его меонизация. Такой же меонизацией самосознающего смысла (разного— по разным началам тетрактиды) должно быть и третье начало — «для–себя–сущего».
Надо найти такое начало, которое бы вмещало в себя интеллигенцию как причину своего собственного оформления. Только в таком случае интеллигенция будет и абсолютной активностью и иным, которому она сама себя противопоставляет. Интеллигенция должна беспредельно углубляться в самое себя, в целях самосознания и самосозерцания, но тут же она должна наталкиваться на самое себя (ибо что же иное, как не себя,, она сознает?) и тем самым ограничивать и оформлять себя как интеллигенцию. Она должна и остаться неизменной себе, не ограниченной сверх–сущей бездной самосознания, и остаться интеллигенцией, сознательно направленной все же не на что иное, как только на себя. Интеллигенция в своем смысловом устремлении на себя самое должна в себе самой найти препятствие к беспредельности сверх–сущей интеллигентности. Она и устремление самосознания, и препятствие для этого самосознания, препятствие для себя как интеллигенции. Она со всей строгостью диалектической необходимости должна вечно дожигать себя самое же, вечно преодолевать препятствие самой себя, вечно меонизироваться и быть в распылении, ибо только распыленное может стремиться к собранному и только меонизированное может искать остро отточенных изваянностей, полноты самосознающего смысла. Другими словами, интеллигентное Одно должно постоянно стремиться к самому себе, должно постоянно влечься к самому себе испытывать влечение к тому, чтобы стать одним. Стремление, или влечение, и есть тот необходимый третий диалектический пункт интеллигенции, где она является и абсолютнейшей сверх–сущей силой, и активностью, и причиной своего же собственного оформления, своего же собственного иного, т. е. осмысления себя. Влечение есть диалектический синтез самосознающей активности и задержки ее самою собою, фактом своего собственного смысла. Таким образом, Одно необходимым образом искони стремится к себе самому, и в этом стремлении—диалектическое единство и объяснение всей интеллигенции. Только в стремлении, или влечении, мы находим такое знание, которое есть и активное проявление смысла и самосознания, и задержка, препятствие, поставленное этой активностью для себя самой. Тут впервые примиряется в–себе–бытие, конструированное со стороны, неизвестно кем, с для–себя–бытием, которое само себя для себя конструирует. И примирение это заключается в том, что такое «в–себе–и–для–себя–бытие» порождает себя самое, влечется и стремится к самому себе, так что тут ему приходится одновременно быть и беспредельно устремленным знанием, и устремленным только на самого себя. Оно искони влечется само к себе. Как становление в диалектике в–себе–бытия было синтезом одного и иного, как жизнь в диалектике для–себя–бытия была синтезом запредельного источника, сердца и ума, так влечение, или стремление, в диалектике в–себе–и–для–себябытия есть синтез стремящегося Одного и результата этого стремления—самосознательно стремящегося к себе смысла.

Продолжение: http://dianalyz-psy.blogspot.ru/2014/12/3-1929.html