среда, 10 декабря 2014 г.

ч.1 ФРАГМЕНТЫ ДОПОЛНЕНИЙ К «ДИАЛЕКТИКЕ МИФА» (1929)


ФРАГМЕНТЫ ДОПОЛНЕНИЙ К «ДИАЛЕКТИКЕ МИФА» (1929)

<…> указывает на предвзятость и, след., относительность их диалектики. Если задаться целью начинать диалектику действительно с наипростейшего и максимально лишенного качественного содержания, то это будет, конечно, отнюдь не «Я» и не «Бытие», но «Одно». Как показывает диалектика, это Одно требует для себя Иного, превращаясь тем в Сущее (Бытие), и синтезируется с ним в Становление.

Такова эта изначальная, самая общая, самая простая, самая непререкаемая диалектическая триада:
1. Одно,
2. Сущее (Бытие),
3. Становление.

Как я уже много раз выводил, эта триада превращается в тетрактиду, если мы зададим себе вопрос о сущности ее третьего момента. Что такое Становление и каковы условия его существования? Подобно Одному и Бытию, оно тоже, чтобы реально быть, нуждается в отличии от всего прочего, от своего Иного, которое было бы ему противоположно и—в дальнейшем—синтезировалось бы с ним. Так возникает четвертый диалектический момент— Ставшее (Сущность, Субстанция) или Наличность, Факт, который первым трем противостоит как стихия, осуществляющая, реализующая, субстанциализирующая их, а они ему противостоят как общая триединая стихия Смысла. Но, по общему правилу, эти две стихии не только различны и противостоят, но должны быть синтезированы и отождествлены. Должна появиться категория, которая будет и Фактом, Ставшим, и это Ставшее, и этот Факт должны понести на себе стихию триединого Смысла; они должны как бы разносить, излучать этот Смысл, выводить его из его замкнутого состояния, выражать его вовне, изводить в окружающее (еще пока не наличное, но диалектически уже возможное) инобытие.

На ней, конечно, отразится каждая из предыдущих категорий, и потому она будет очень сложной, но пока нет нужды входить в эти детали; и мы можем назвать ее общим именем Энергии (или энергии Сущности, понимая под сущностью выведенную уже тетрактиду целиком).
Эту категорию Энергии (она же Выражение, Образ, Символ, Имя) важно, однако, детализировать в одном направлении. Именно, нами, как мы помним, руководит цель диалектического получения магического имени, а это последнее необходимым образом требует внесения одной детали, которая, впрочем, важна и для всей тетрактиды. Дело в том, что все, полученное нами до сих пор, есть чистейшая логика. Хотя мы сейчас и занимаемся чистой логикой, мы, чтобы не впасть в гегельянский рационализм и логицизм, должны, однако, постулировать необходимость и сверх–логических обстояний бытия. Энергия Сущности не только должна выражать эту логическую сущность, только что выведенную нами, но и все те сверх–логические возможности, которые только в ней содержатся. Поэтому иные диалектики, опять–таки ради сохранения всех принципов, ради абсолютности диалектики, постулировали выше первого Одного еще некое Одно, некое абсолютное Сверх, которое уже не есть начало диалектического ряда, но которое извнутри, неизвестными и диалектически уже не ухватываемыми средствами осмысляет всю смысловую триаду. Этот момент не может быть не внесен в диалектику. Диалектика должна требовать и внедиалектических структур бытия; иначе она обращается в рационализм и панлогизм, т. е. перестает быть абсолютной диалектикой. Но это абсолютное Сверх, абсолютно недоведомое [842]никакому восприятию и мысли, никакому диалектическому рассуждению и являющееся подлинной сокровенной сущностью Бытия, полной апофатической Бездной и Мраком для разума, заново перестраивает и нашу Энергию. В ней должен быть подчеркнут этот момент апофатизма. Именно в ней—потому что она ведь есть Выражение, Образ Сущности, Имя Ее. Стало быть, тут–то и надо вспомнить, что это есть Выражение Невыразимого, Образ Неведомого, Имя Неименуемого и Преименитого. Термин можно, конечно, оставить тот же самый. Можно, впрочем, назвать Энергию—в этом аспекте—Символом, чтобы подчеркнуть антитезу являемого и неявляемого, выражаемого и невыразимого на этой диалектической ступени;
840
Тот, кто желает ознакомиться более подробно с учением об Имени Иисусовом и о его значении в молитве, должен читать сочинения еп. Игнатия (Брянчанинова), который, являясь самым замечательным и чуть ли не единственным духовным писателем в России в XIX веке, подробно развил учение об умно–сердечной молитве и о непрестанном призывании Имени Божия (Соч. Игнатия Брянчанинова. 5 томов. СПб., 1905. Важны в особенности первые два тома).
841
Здесь машинопись обрывается.
842
В машинописном оригинале: не ведомой никому никакому.
Итак, нами получена следующая чисто диалектическая схема:
I. Сверх (чистое и абсолютное).
II. Смысл:
1. Одно,
2. Сущее (Бытие),
3. Становление.
III. Субстанция (Факт).
IV. Символ.
Эту схему можно и преобразовать, чтобы выразить короче. Обратим внимание на то, что абсолютно апофатический момент уже как–то содержится в Символе, который мы ведь и условились понимать как синтез непознаваемого и познаваемого. Обратим внимание также и на то, что Факт, или Субстанция, находится в существенно иных отношениях к смысловой триаде, чем члены этой триады между собою. В то время как между ними отношение чисто смысловое, отношение четвертого начала к каждому из этих трех и ко всем вместе есть не осмысляющее, но гипостазирующее, осуществляющее и, след., как бы овеществляющее. Мы видим, что реально перед нами только и есть эта Субстанция, хотя сама по себе, без триединого Смыслит она есть вещь без всякого смысла и идеи, т. е. она—ничто. Так как, стало быть, реально есть только эта Субстанция как носительница и осуществительница триединого Смысла, то можно просто говорить о триединой Субстанции, триединой по своему Смыслу, что соответственно отражается и в Энергии этой Субстанции—в Символе. Одно, данное как Одно Субстанции, т. е. как Одна Субстанция, как не зависимая ни от чего другого и как та, от которой все зависит, в этом субстанциальном аспекте уже не может именоваться просто Одним. Это есть, очевидно, Основа, или Основание. Бытие, Сущее, в своем субстанциальном аспекте также нё может быть уже просто чисто смысловой категорией. Оно тут мыслится уже зависящим от первого начала* которое из простого бытия превратило его в особенным образом устроенное бытие. Назовем это второе начало в субстанциальной модификации Формой. Наконец, в третьем случае вместо простого Становления мы получим субстанциальное Становление, Становление, которое одновременно есть и субстанциальная сила. Назовем ее Действием.

Итак, упомянутая диалектическая схема может быть упрощена в триаду:
1. Основа.
2. Форма.
3. .Действие.
При этом внутри этой триады, в недосягаемой глубине, бьется ее апофатически–смысловой пульс, а извне она предстает как символически–смысловая действительность.
3. Переход к интеллигенции («для–себя–бытие»). Выведенная нами триада—основа и схема определения субстанции. Полученный результат обладает завершенное стью и цельностью. Все остальное может развиваться только на его основе. Но зададим себе такой вопрос. Диалектику мы определили как логическую конструкцию, абсолютной стихии мифа, т. е. имени, или как диалектику магического имени. Где же тут имя в полученных нами острых и чеканно оформленных извивах триады? Пригодилось ли чем имя, категория и эйдос имени для выяснения диалектических контуров триады и тетрактиды? Мы должны сознаться: нет, имени нам не пришлось использовать. Одно, Сущее и Становление на фоне реального Факта и Символа—нигде здесь нет никакой дедукции имени. Если же так, то мы должны сознаться, что диалектика имени нами еще не дана и что ее пока только еще предстоит получить на основе только что выведенной диалектической. триады (тетрактиды). Равным образом необходимо признать, что и вообще диалектика абсолютного мифа не может считаться нами принципиально законченной, поскольку конечная цель—диалектика магического имени—еще не осознана со всей строгостью диалектической мысли. Попробуем теперь продвинуться дальше в поисках этой конечной цели.
Символическая тетрактида в себе закончена. Чтобы идти дальше, мы должны найти какие–нибудь недоговоренности и недомысленности в тетрактиде. Раньше мы ведь так и шли: следующий диалектический этап мысли диктовался диалектической незавершенностью предыдущего этапа. Но тетрактида, повторяем, завершена. Если так, то дальнейшего развития тетрактиды мы можем искать уже не на почве умножения принципов в том же направлении, атак, чтобы вся символическая тетрактида, оставаясь завершенной в себе и неизменной, претерпевала дальнейшие изменения и дополнения уже на основе разработанных нами ее принципов. Если обследовать тетрактиду не с точки зрения тетрактидности, а с иной, мы должны будем получить принцип и для дальнейшего диалектического продвижения тетрактиды, взятой целиком, в завершенной неизменности.
Зададим себе такой вопрос: откуда вся эта выведенная нами символически–тетрактщщая система? Чье это произведение—сложная диалектика одного, трех и потом четырех? Наше ли это только субъективное измышление, или это есть диалектика самих вещей, самого бытия? Разумеется, тут на нас обрушатся сейчас же сотни теорий о «субъективности» и «объективности» нашего знания, обрушатся бесчисленные «гносеологические» теории о «критике» и «реальности» сознания. Однако мы не можем входить в полемику со всеми этими по существу своему метафизическими теориями, которые суть плод частичной, т. е. относительной, мифологии, и тем становиться на их собственную почву. Диалектика не есть метафизика и даже не нуждается в ней, и потому связывать себя какими–нибудь условно–метафизическими теориями и хотя бы даже критикой их нам в настоящем труде совершенно не к лицу. Откладывая все это на другое время, попробуем ответить на поставленный только что вопрос, оставаясь на почве исключительно абсолютной диалектики.
Мы нашли возможным говорить об одном, многом, целом, ином, становлении и т. д. и т. д., не прибегая ни к каким ни психологическим, ни метафизическим теориям и точкам зрения. Попробуем теперь, не привлекая никакой психологии и метафизики, также решить вопрос: откуда вся эта выведенная нами система символической тетрактиды? Сказать, что она—наше субъективное достояние, мы не можем уже по той простой причине, что мы еще не знаем, что такое субъект и что такое субъективное достояние. Диалектика должна дать строжайше логическую систему категорий, а в той системе, на пользование которой дала нам право диалектика, мы не находим категории субъекта и его достояний. Пока не будет выяснено и выведено феноменолого–диалектически понятие субъекта, до тех пор не смогу назвать тетрактиду достоянием субъекта. Равным образом я не могу раньше соответствующего феноменолого–диалектического анализа также говорить и об «объективности» тетрактиды, так как и категории объекта мы еще не выводим и неизвестно, в каком смысле можно было бы употребить эту категорию. Могут возразить: неужели вы в самом деле не знаете, что такое субъект и объект? Неужели можно оставаться нормальным человеком, не зная, что такое субъект и объект? На это я должен сказать, что как раз то самое, что ясно и понятно непосредственному чувству, что для него понятно и конкретно, то самое является для мысли непонятным и абстрактным, как, правда, и наоборот. Из того, что я умею есть и пить и понимать, что хлеб и вода—не я, а я—не хлеб и не вода, — из этого еще не вытекает, что я—философ и имею философское представление о «я» и о хлебе и воде. Непосредственно ощущаемое для меня мое «я» и такие вещи, как хлеб и вода, суть для мысли отвлеченнейшая данность, такая степень абстракции, что мысль отказывается постигать эти вещи мысленно же, если не принять каких–нибудь специальных приемов, чтобы обнаружить форму пребывания их в мысли. Итак, сослаться на субъект и объект в настоящем пункте исследования без всякого специального анализа мы не можем считать себя вправе.
Остается базироваться уже на выведенных категориях. Что мы вывели? Мы вывели понятие Одного с разными специфическими дополнениями. Везде мы говорили только об Одном и Одном. Первое начало—Одно. Второе начало—Смысл и Сущее Одного. Третье начало—Становление Смысла Одного. Четвертое начало—Факт и реальность Смысла Одного. Мы обязаны и теперь говорить об Одном же, а именно: триада–тетрактида со всеми своими диалектическими деталями есть порождение Одного, создание Одного, вытекает из Одного, происходит из Одного. Откуда тетрактида? Тетрактида порождается Одним. Вот единственный ответ, который может быть дан нами на наш новый вопрос. Но этот ответ чреват глубокими последствиями.
Одно полагает всю тетрактиду. Это прежде всего значит, что одно полагает свое противоположение, не–одно, или иное. Однако если Одно само полагает иное и больше ничто не принимает участия в этом полаганий, то необходимо признать, что иное есть продукт Одного, иное есть результат деятельности Одного. В самом деле, я уже много говорил о том, что иное не имеет собственного бытия, оно—не бытие, оно существует лишь в силу Одного, оно и есть это Одно—в аспекте самоопределения и самооформления. Итак, Одно полагает иное и иное есть продукт, результат Одного.
Но что значит, что Одно полагает иное и иное есть результат Одного? Это ведь значит не больше, как то, что Одно само себя ограничивает, как это мы только что вспомнили. Одно, желая положить себя самого, создать и утвердить себя самого, необходимо должно полагать себе определенную границу, чтобы не расплыться в бесконечность и не утерять оформления и определения. Одно должно оформиться и ограничиться, определиться, а это и значит отличить себя от иного, т. е: положить иное. Итак, если мы говорим, что одно полагает иное, это значит, что Одно полагает себя самого определенным, оформленным, ограниченным, а когда мы говорим, что иное есть продукт и результат деятельности Одного, то это значит, что Одно есть продукт и результат деятельности себя самого, Одно—продукт самооформления и самоосмысления одного же.
Таким образом, если мы устанавливаем необходимую связь между Одним и иным, то мы обязаны признать, что само Одно устанавливает необходимую связь между собою и иным, само Одно полагает необходимую взаимозависимость себя самого с иным. Но взаимозависимость Одного с иным есть, как мы доказали, взаимозависимость Одного с собственным же осмыслением и оформлением. Следовательно, Одно само от себя полагает свое оформление и осмысление, само от себя, и притом в отношении к себе же (ибо иного реально ничего нет), полагает свое осмысление и смысл, само с собою смысловым образом самосоотносится.
Это значит, что Одно само себя адекватно созерцает. Другими словами, Одно есть интеллигенция.
Понятие созерцания ввиду частого употребления это-, го термина в философском языке давно уже потеряло четкость своего значения и почти ничего не говорит большинству занимающихся философией. Поэтому я бы предложил, во–первых, вернуться к старинному термину «интеллигенция», хотя бы уже по одному тому, что с ним не связывается никаких зловредных ассоциаций, а во–вторых, точнейшим образом зафиксировать его смысловое содержание, чтобы не сбиться с чисто диалектических конструкций. Содержание этого понятия—в интересующем нас диалектическом аспекте-—следующее: 1) интеллигенция есть прежде всего активность, т. е. полагание Одним себя самого и всего, что связано с таким полаганием. Пока Одно мыслится как продукт нашего субъективного построения или объективного природного процесса, оно не есть активность и не содержит ее в себе. Оно здесь нечто выведенное и вторичное, а не источник и не сила. Диалектика же требует, чтобы Одно было активностью как себя самого, так и всего иного и чтобы эта активность одинаково охватывала все, все элементы и части, на которые распадается Одно. Итак, интеллигенция есть прежде всего активность. 2) Далее, интеллигенция есть смысловая активность, активность смысла, эйдоса, осмысления. Здесь мы должны раз навсегда расстаться со всяким натурализмом—вечным врагом, поджидающим нас со своим арканом, как только мы выйдем из ворот нашего диалектического монастыря. Очень легко и соблазнительно понять активность как тяжелую силу технического или физического мира, действующую в пространстве или хотя бы только во времени. Здесь—погибель диалектики с феноменологией и с ними вместе всей теоретической философии. Кто не различает смысла и факта и кто не понимает, что это совершенно разные виды бытия, что между ними не может быть натуралистического взаимоотношения, тот пусть не занимается ни феноменологической диалектикой, ни вообще философией, ибо тот не пользуется мыслью и не подозревает даже, какова стихия мысли самой по себе. Подавляющее большинство распространенных и нераспространенных руководств и специальных исследований по логике привлекает различные психологические законы и наблюдения, наивно думая, что чистую природу и активность смысла можно будет глубже и жизненней понять, если наделить ее конкретно–психологической характеристикой при помощи таких признаков, как воля, творчество, усилие и т. д. и т. д. Разумеется, таковые термины могут быть введены в потребном количестве с одним, однако, условием—чтобы они имели не психологически–фактическое, но чисто логически–смысловое содержание. Ведь и мы употребляем термин «активность», однако вкладываем в него чисто феноменолого–логическое содержание. Так, например, ножка стола, отломанная от, самого стола, не есть просто так или иначе выструганная и покрашенная палка или кусок дерева; посмотревши на нее, мы тотчас же видим, что это именно определенная часть стола, и, точнее, ножка стола. Чем она отличается от деревянной палки просто? Только тем, что в ней есть особая смысловая активность, отличающая ее от всего прочего, а имен· но активность быть определенной частью стола. Значит ли это, что данная деревянная палка проявляет ту активность, которую можно было бы, напр., сравнить с мощно· стью, развиваемой в паровой машине? Это, конечно, совершенно особая мощность, а именно смысловая, и, когда мы говорим, что Одно обладает смысловой актив· ностью и есть эта активность, это значит, что все части Одного суть не отдельные предметы, ничем между собою не связанные, но что все они и каждый в отдельности есть нечто одно, единое, совершенно одинаковое во всех своих частях и эта отнесенность к Одному связывает все в одно, Одно держит все и содержит разные части, в него входя· щие, как нечто нераздельно единое. Итак, интеллигенция есть смысловая активность Одного, т. е. тетрактиды. 3) Эта смысловая активность, отвлеченно взятая, не имеет пределов; она уходит в бесконечность, ибо она может бесконечно осмыслять и охватывать все до какрго угодно предела. Но что такое это все? Мы ведь знаем уже, чта для абсолютной диалектики нет ничего реального, кроме Одного; все это и есть наше Одно. Следовательно, смысловая активность, или активное оформление смысла, есть активность, направляющаяся на само же Одно. Одно активно осмысляет самого себя, ибо, кроме Одного, вообще нечего осмыслять. Начиная осмыслять и намереваясь уйти в этом своем процессе в бесконечность, Одно наталкивается на самого себя, на свою собственную границу.
Ему приходится направлять беспредельность и бесконечность своей осмысляющей активности на свой же собственный предел и таким образом создавать беспредельную мощность смысла в своих собственных пределах и предел в качестве самого же себя при своем беспредельном устремлении к самому себе. Одно мыслит, или созерцает, себя. Интеллигенция поэтому есть смысловая активность Одного, направляющегося на самого себя, или, короче, смысловая активность самосоотнесенности смысловая активность для–себя–бытия. 4) Наконец, уже самое понятие активности предполагает выход Одного за пределы самого себя. Активность есть действие, или способность действия, одной вещи на другую. Активность одного предполагает иное, а вместе с тем и все то, что связано с привхождением меонального принципа, т. е. всю символическую тетрактиду. Активность смысла и заключается в том, что все иное, что есть, кроме одного, т. е. все многое, охватывается смыслом Одного, есть, несмотря ни на что, все–таки то же самое Одно. Однако, признавши иное и многое, мы тем самым уже связали себя символической триадой–тетрактидой, и всякая активность, стало быть, есть не что иное, как активность символически–тетрактидного смысла. Отсюда, интеллигенция есть смысловая активность самосоотнесенности Одного, явившегося в форме символической триадытетрактиды или смысловая активность самосоотнесенности тетрактиды, или, наконец, сама триада–тетрактида в аспекте ее явления самой себе в результате смыслового самосоотнесения.
Как раньше абсолютцрсть конструируемой здесь мифологии заставила нас ввести кроме Одного как начала диалектического процесса еще другое Одно, вернее, чистое Сверх, которое уже ни для чего не является началом и есть абсолютная неявленность и неизреченность, так и здесь именно абсолютность мифологии заставляет нас говорить об интеллигенции как свойстве самой же триады–тетрактиды. В первом случае игнорирование абсолютного Сверх привело бы к панлогизму, т. е. к сведению всякого бытия на систему логических категорий. Этого, однако, не хочет сама диалектика, поскольку уже выставлением некоего Одного как абсолютной объединенное™ всего логического и алогического она постулирует выхо к той сфере, которая уже не может быть ни чисто логической, ни чисто алогической. Для диалектики тут возможны два выхода: или логическое и алогическое (а наличность алогического, т. е. наличность иного при Одном есть, как мы видели, диалектическая необходимость) не имеют друг к другу никакого отношения и должны быть рассматриваемы одно независимо от другого, — тогда диалектика превращается в абсолютный дуализм; или же диалектика хочет до конца остаться диалектикой, так как она—абсолютная диалектика, но тогда между логическим и алогическим должно быть тождество, которое уже не может быть ни просто логическим, ни просто алогическим, а неким сверхлогическим принципом, порождающим из себя и то и другое. Именно, абсолютность диалектики заставила нас говорить об Одном, и в этом Одном различать Одно как начало диалектического ряда от Одного как абсолютно–апофатического Сверх.
Та же самая абсолютность диалектики (а след., и мифологии) заставляет нас теперь говорить об интеллигенции этого Одного (а след., и всей триады). Действительно* Одно «отличается» от другого, «отождествляется» с другим и т. д. Что это значит? Эти акты Одного или нужно и понять всерьез как именно акты Одного, или нужно, чтобы эти полагания, все эти отличения, отождествления и т. д. производились кем–то или чем–то извне. Допустим, что эти акты в отношении Одного надо понимать чисто метафизически, т. е. что суждение «Одно полагает иное» вовсе не значит, что Одно действительно полагает иное. Пусть кто–то или что–то извне действует на Одно так, что в результате этого получается «иное» и проч. Явно, что этим допущением мы опять внесем дуализм, который убьет диалектику в самом корне. Абсолютная диалектика исходит из того, что только и существует это Одно, что оно совершенно не зависимо ни от чего другого, что, наоборот, все остальное от него зависит. Откуда же оно получит что бы то ни было и, в частности, акты полагания и отрицания? Да ведь если бы и было чтонибудь кроме него—оно тоже должно было бы быть чем–то одним, чтобы не рассыпаться в бездне алогической пыли. Значит, наше Одно все равно действовало бы и там. Стало быть, Одно, чистое Одно есть решительно везде; оно–то и есть все. Так чему же нам приписать интеллигенцию, как не этому самому Одному, куда же и отнести ее, если, кроме Одного, вообще ничего нет? Таким образом выясняется, что все самосоотносящиеся акты Одного, т. е. вся интеллигенция, есть не что иное, как объективное свойство самого же Одного. Так всегда и было в антично–средневековых системах, пока новоевропейский субъективизм не отнял интеллигенцию у объективного бытия, тем самым превративши его из личностного бытия в механизм, и не отдал ее на пройзвол одной человеческой личности, тем самым придя к ее абсолютизации и обожествлению. Абсолютная мифология не имеет никаких оснований передавать интеллигенцию во власть только подчиненных сфер бытия. Раз она выводит Одно, имеющее абсолютное значение, то это же самое Одно и должно зависеть только от себя, т. е. оно же и должно активно противопоставлять себя иному и самостоятельно производить различения внутри себя, т. е. оно должно быть и абсолютной интеллигенцией.
4. Проведение интеллигенции по всей триаде (тетрактиде): а) первое начало. Теперь мы можем перейти к диалектике интеллигенции в подлинном смысле. Мы ведь определили только голый принцип интеллигенции. Относя интеллигенцию к Одному, мы тем самым относим ее решительно ко всем предыдущим диалектическим категориям, ибо все они есть только неизбежный результат Одного.
Да и самое определение интеллигенции говорит о глубоких различиях, царящих в тетрактиде в отношении к этой интеллигенции. Каждое из четырех начал в силу своей специфической природы характеризуется по–разному, с точки зрения интеллигенции. Рассмотрим тетрактиду с этой стороны.
Первое начало—абсолютное Одно, Одно, вне чего нет ничего, Одно, выходящее за пределы всякого оформления и осмысления. Оно выше смысла, выше сущего, выше различия, Оно—нерасчленимое, нераздельное, неделимое, абсолютная единичность, которую не с чем сравнить и сопоставить и в которой нет никакого очертания и раздельности. И вот, такое Одно есть интеллигенция. Что это значит? Это значит, что Одно выше интеллигенции, что оно не мыслит, не противопоставляет, не самосоотносится. Как раньше мы диалектически требовали, что [бы] Одно [было] выше бытия и сущности, как раньше диалектика мысли требовала немыслимости в качестве необходимого условия для самой мысли, так и теперь, в силу той же самой диалектики, мы должны с абсолютной настойчивостью требовать, чтобы абсолютное Одно было выше интеллигенции, и исповедовать, что сама интеллигенция, чтобы быть, должна требовать сверх–интеллигенции, той абсолютной единичности и единства интеллигенции, где она уже потухает в качестве разветвленной системы и где все предстоит как неразличимое и неотличимое первоединство. Конечно, и здесь мы должны различать сверх–интеллигенцию как абсолютную апофатическую Бездну и как начало интеллигентного ряда.
Интеллигенция есть смысловая активность. Активаность же предполагает множественность или по крайней мере двойство. Двойство, однако, не только не исключает единства, но, наоборот, само–то может существовать только при условии единства. Если две вещи есть нечто, то уже это одно значит, что они предполагают единство, а если единство применимо и к двум, и к трем, и к любому числу вещей, то ясно, что само–то единство вне вещей, т. е. вне отдельных смыслов, а, стало быть, само по себе оно не есть смысл, оно выше смысла и отдельно от него, а следовательно, оно и не есть смысл для себя, не самосоотносится с собою. Так смысл предполагает сверх–смысловое, и интеллигенция предполагает сверх–интеллигенцию. Одно первого начала и есть эта сверх–интеллигенция, оно не есть смысл и не имеет смысловой активности, оно не мыслит. Итак, абсолютное Одно, будучи лишено двойства, лишено мысли.
То же самое можно изложить и в такой форме. Для мышления, или смысловой активности, необходимо мыслимое. Мышление не есть мыслимое, и мыслимое не есть мышление. Тем не менее нет мышления без мыслимого и нет мыслимого без мышления. В мышлении мыслимого мышление принимает на себя смысловую активность мыслимого и мыслимое принимает на себя смысловую активность мышления. Без такого схождения мышления и мыслимого нет ни того, ни другого, ни их единства. Должна быть некая общая точка в мышлении и мыслимом, где оба они—одно, нечто единое, что уже не есть ни мышление, ни мыслимое. Как два яблока суть два яблока только потому, что их объединило единство, которое само по себе уже не есть яблоко, ни одно, ни два, ни несколько, так точно и мышление мыслимого только потому и возможно, что их объединяет некоторое высшее единство, которое само по себе уже не есть ни мышление и ни мыслимое, а сверх–мышление и сверх–мыслимое. Самосоотноситься в отношении смысла, т. е. быть интеллигенцией, возможно только тогда, когда есть этот сверхсущий пункт единства, в котором сливаются и предмет как само [соотносящий, и предмет как результат самосоотнесения. Тут—неразличимая точка одного. И потому первое начало не мыслит. Вернее, та Бездна, которая лежит в основе триединства, не мыслит.
Активность есть не только переход, и мышление есть не только движение. Если нечто движется, то, значит, оно имеет цель и достигает ее постепенно. Поэтому смысловая активность есть не только переход и движение, но и искание. Может ли существовать искание без движения в ту или иную сторону, другими словами, без цели? Даже если «бесцельно» бродить туда и сюда, то все же всегда есть то или иное направление такого бродяжничества. Раз нечто ищется, то не может быть искания просто, а должно быть именно то самое нечто, что ищется, и уж оно–то само не есть искание, оно—цель искания, а не искание. Так и интеллигенция, будучи активностью смысла, предполагает тем самым некую универсальную для всех своих активных устремленностей цель, которая уже не есть искание, т. е. не есть, в частности, мышление. Оно— выше мысли и сверх–смысловое. Одно не мыслит.
Легко соблазниться на этом пути и диалектическое «сверх» понять в смысле натуралистического отсутствия и несуществования. Человек, не штудированный в диалектике, скажет: если нет вашего Одного и если оно не есть тот или иной определенный смысл, то зачем вы говорите о том, что не имеет никакого смысла и никак не существует? Раз его нет, нечего и говорить о нем. Однако так можно рассуждать только при условии отсутствия у себя диалектической школы. Одно не просто отсутствует. Мы уже не раз говорили, что оно есть реальная сила, держащая на себе всю тетрактиду. Быть выше чегонибудь— не значит не быть вовсе. Одно, которое во всех крупнейших и мельчайших своих частях остается все тем же Одним, отличаясь и от каждой части в отдельности, и, следовательно, от общей их суммы, составляющей все, — такое Одно, разумеется, не может ставиться наряду с отдельными частями и со всеми вместе; мы поэтому и называем его «сверх–сущим». Оно не только есть, оно в величайшей степени есть, и, стало быть, с точки зрения отдельных вещей оно уже не есть. Интеллигенция, будучи раздельностью, требует для себя своего абсолютного единства, которое бы во всех отдельных ее проявлениях оставалось решительно одним и тем же. Иначе самая интеллигенция вместо определенного бытия рассыплется на бесконечное количество совершенно дискретных и ни на йоту не сравнимых между собою бесконечно малых предметов и исчезнет как таковая, распылится и уничтожится. Единство держит интеллигенцию, и уж это единство не может быть единством многого. Поскольку интеллигенция есть некая единичность не просто в смысле объединенное, но в смысле именно единичности, она требует сверх–интеллигентного, сверх–сущего единства, которое не мыслит. Активность есть проявление смысла, но сама по себе, взятая вообще и абсолютно, она уже не проявляет смысла, ибо она сама уже есть максимальное проявление смысла. Этот огонь, напр. огонь в печи или огонь спички, жжется. Но это не значит, что огонь, взятый вообще, тоже жжется. Огонь жжется, но понятие и смысл огня не жжется. Так и активность есть некая сила, но смысл активности уже не есть та самая сила, он выше ее. Возьмите теперь всю сумму реальных, мыслимых и возможных смысловых активностей. Получится некая общая универсальная активность, которая сама по себе уже не будет содержать в себе активности, ибо она сама—в величайшей степени активности и уже ни в каком отдельном атрибуте не нуждается. Свет тоже есть некая освещающая сила, действующая в той или в другой мере. Но возьмите свет сам по себе, свет как абсолютную единичность, свет в его абсолютном качестве света, и вы потеряете границу действия света, отделяющую и отличающую его от тьмы, вам не с чем будет сравнить свет, й вы принуждены будете погрузиться в свет так же, как в тьму. Свет только тогда называется светом и осмысливается как свет, когда он отличен от тьмы, т. е. когда в нем самом есть те или иные различия, т. е. та или иная стецень света. Эта разница степеней, т> е. возможность познания и бытия света, предполагает, что есть свет вообще, свет без той или иной степени затемнения, ибо, чтобы быть как–нибудь, так или иначе, надо сначала быть просто. Вот в этом просто бытии уже нет отличия от иного бытия, тут царство абсолютной качественности света как такового. Интеллигенция есть тоже свет и свет, так–то и так–то оформленный и осмысленный. Это значит, что есть интеллигенция вообще, никак не оформленная и никак не осмысленная. Без этой в бесконечной степени сгущенной интеллигенции, или сверх–интеллигентного Одного, не было бы в интеллигенции ничего ни простого, ни сложного; простого—потому что ничего простого самого по себе не существует и всякое простое допускает дальнейшее разделение, уменьшение и, след., упрощение, и сложного—-потому что нет ничего простого, из чего бы сложное могло сложиться. Только абсолютное Одно, которое само ни просто и ни сложно, а выше всех этих определений, и может содержать многое в различных степенях его простоты и усложнения; только оно, будучи сверх–сущим, и делает возможной интеллигенцию как нечто сущее, и, следовательно, ее степени. Потому оно и Основа, т. е. Основа и для интеллигенции.
5. Продолжение: b) второе начало. Существенно иную картину в смысле интеллигенции представляет второе начало тетрактиды—Одно, Сущее, Смысл, Форму. Второе начало есть оформление, есть результат осмысления, совокупность всех возможных смыслов, которыми обладает Одно. Отсюда явствует, что интеллигентная характеристика второго начала должна быть противоположна той же характеристике первого начала. Если Одно ничего не мыслит, ни себя, ни иное, то второе начало определенно мыслит только себя, а следовательно, и иное. Тетрактида должна самосоотноситься. Но смысл тетрактиды выражен во втором ее принципе, ибо все остальные принципы по смыслу или шире смысла, или уже его. Значит, именно второе начало в настоящем смысле является носителем самосоотнесенности тетрактиды, т. е. второе начало мыслит и мыслит только себя. Другими словами, именно второе начало является принципиальным носителем интеллигенции. Интеллигенция и есть самосоотнесенный, самосознающий Смысл, или Идея. Всмотримся более детально в характер этой интеллигентной самосоотнесенности.
1. Прежде всего, необходимо яснейшим образом представлять себе, почему интеллигенция, или ум, мыслит только саму себя (а мыслить иное—в диалектическом смысле—значит мыслить себя же, но в определенном оформлении)? Почему ум не может мыслить иное в абсолютном смысле, то, что ни с какой стороны не есть он сам? а) Мыслить абсолютно иное себе—значит иметь в себе не само иное, но лишь частичный образ его. Этот образ или довлеет сам себе и есть определенная, сама в себе завершенная и ни с чем в смысловом отношении не связанная вещь, или же это есть действительно образ, и тогда по самому смыслу своему он содержит в себе отнесенность к предмету, к тому, чего он именно образ. Так как мышление предмета есть мышление именно предмета, а не того или иного образа его, то ясно, что мы можем выбрать только второе условие. Но что значит, что образ предмета отнесен к предмету и связан с ним? Это значит, что образ отражает предмет и подобен ему. Но тут как раз и лежит вся загадка. А подобно В, и В подобно А. Нет и не может быть никакого подобия и сходства, если нет абсолютного сходства между подобными и сходными вещами, хотя бы в каком–нибудь одном мельчайшем пункте. Это нечто совершенно аксиоматическое, и долго разговаривать об этом не стоит. Но тогда мы должны признать, что даже наше реальное знание и мышление повседневной жизни совершается только потому, что есть некоторый пункт абсолютного единства и тождества, объединяющий мыслящего и мыслимое, и что не будь этого пункта, мышление разрушилось бы в одно мгновение. Однако если даже повседневное замутненное мышление таково, то не должно ли быть таковым мышление вообще, то, что является мышлением в себе, то, в чем нет ничего, кроме мышления и осмысления? Если вообще действительность принуждает признать, что мышление отчасти тождественно с мыслимым, отчасти не тождественно с ним, то это значит, что где–то и как–то есть возможность мышлению быть абсолютно тождественным с мыслимым, как, правда, где–то и как–то [есть] также и другая возможность—быть абсолютно нетождественным с ним. Оставивши пока в стороне вторую возможность, мы должны признать, что, поскольку только второе начало есть принципиально интеллигенция и только интеллигенция есть самосознание, — только в интеллигенции, как втором начале, и совпадают мышление и мыслимое.
b) Допустим, что предмет мышления ума находится вне ума, вне интеллигенции. Это значило бы, что часть бытия познается умом, другая же часть не познается им, не осмысливается. Как же это было бы возможно? Раз часть бытия находится вне ума и вне смысла, то, значит, об этой части бытия никто ничего сказать не может и принципиально нечего о ней сказать, ибо малейшее касание до нее мысли и слова уже приобщило бы ее к смыслу и к уму. И если это так, то какой же смысл говорить о предметах мысли, лежащих вне мысли? Получаются знаменитые «вещи в себе», от познавательного и даже причинного соотношения с ними не удалось спастись даже Канту, хотя он и был величайший любитель такого рода конструкций. Одно из двух: или «вещи в себе» действительно вне ума, тогда о них ничего сказать нельзя, включая и то, что они — «вещи в себе», т. е. тогда просто надо уничтожить это понятие и, значит, соответствующий термин; или вы кое–что, хотя бы чуть–чуть говорите об этих «вещах в себе», хотя бы только то, что они суть вне ума и вещей и абсолютно непознаваемы, и тогда вы обязаны признать, что где–то и как–то есть такое сознание, которое охватывает эти «вещи в себе» целиком, где они тождественны с интеллигенцией, или умом, и что только повседневное человеческое сознание находится в таких специальных условиях, которые мешают ему постигать их целиком. Итак, принципиально предметы мысли тождественны с самой мыслью. Только при этом условии они могут в те или иные моменты быть нетождественными. Вне ума нет ума, и, следовательно, некому и нечему судить о том, что вне ума; то же, о чем судит ум, есть только он сам.
с) Если мыслимое находится вне интеллигенции, то интеллигенция, или ум, может встретиться с мыслимым и может не встретиться с ним. Допустимо ли это? Если мы допустим, что ум не встретился с мыслимым, то откуда это ум узнал, что он не встретился с мыслимым? Чтобы это знать, надо предварительно знать, что такое то, с чем ум не встретился, т. е. необходимо уму заранее как–то иметь его в себе. Значит, ясно, что эта возможность уже предполагает полную принципиальную имманентность мыслимого уму. Если же ум встретился с мыслимым, то тут же понял, что он мог с ним и не встретиться, ясно, что такой ум есть частичный ум, ум, не надеющийся на себя, допускающий возможность какогото иного ума. Но если есть частичный ум, степень ума, мыслимо ли, чтобы не было цельного ума где–то и както? Мыслима ли часть без мышления целого, или мыслима ли степень без мышления полноты? Если мы допускаем частичный ум, где предметы отчасти имманентны уму, отчасти вне его, то это может быть только в том случае, если мы допустим безусловное наличие такого ума, все без исключения предметы которого абсолютно имманентны ему самому. Наконец, если действительно часть предметов навеки отделена от ума, то ум, встречаясь с теми или иными предметами, откуда почерпнет уверенность в том, что он встретился именно с такими, а не с иными предметами и что встреченные им предметы суть действительно подлинные предметы реального бытия? Вне ума нет ума. Ум же, по последнему предположению, не охватывает всех предметов. Кто же и как поручится уму, что он встретился именно с тем, а не с этим и что встреченное—истина, а не иллюзия? Или никто ему не поручится, и тогда мы говорим только о частичном уме, что возможно только в предположении абсолютного ума, или ум сам поручится в этом за себя и за истину встречи, тогда это—подлинный ум и встреченное им— он же сам и есть и имманентно ему.
[d]) Коли мыслимое вне мыслящего, то это значит, что истина—вне ума. Это значит, что есть истина, о которой ум ничего сказать не может и которая поэтому не содержит в себе никакого смысла. Равным образом это значит, что есть ум, который ничего не содержит в себе истинного, ибо то реальное, что есть, им не охватывается, и он принужден жить сам собою, сам из себя извлекая бытие и истину. Другими словами, если ум вне истины и истина вне ума, то нет ни ума, ни истины, ни их объединения. Допустить, что мыслимое хотя бы отчасти вне ума, — это значит признать, что нет совершенно никакой истины и нет совершенно никакого ума. А если истина хотя бы на йоту осмыслена и утверждаемый смысл хотя бы на йоту реален—это значит, что все спасено, что истина вся насквозь осмыслена и сама есть ум и ум весь насквозь реален и есть истина сам.

е) Интеллигенция, или ум, мыслит себя потому, что больше нет ничего, что можно было бы мыслить, ибо мыслить иное—это также значит мыслить себя, только с прибавлением оформления и точнейшего разграничения. Неправда субъективистических теорий знаний заключается не в имманентизме как таковом, а в узости субъекта, который им известен, в самоослеплении и самоотсечении от бесконечных просторов бытия вообще. Признавая в качестве действительного бытия маленькое и узкое сознание среднего человека, эти теории, проводя по существу правильный имманентизм, приходят к тому, что весь мир и все бытие мыслятся вмещенными в это узенькое человеческое сознание и даже порожденными им. Истина была бы достигнута тогда, если бы перестали думать о человеческом субъекте и вообще о всяком субъекте и начали бы строить диалектику интеллигенции вне какого–нибудь определенного субъекта. Только немногие теорий доходят в настоящее время до идеи высвобождения понятия сознания от понятия субъекта, и только такие теории и достигают полной независимости философии от метафизики и определенного вероучения. Мы должны сначала дать феноменологию и диалектику интеллигенции, или ума, как они суть сами по себе, а уж потом наполнять их тем или иным опытно–мифологическим или метафизическим содержанием, если в этом есть потребность. Однако, как только мы отбросим понятие субъекта, истина имманентизма выводится сама собою и сам собою формулируется тезис о возможности познавания умом только самого себя. Мы построили диалектическое понятие смысла и диалектическое понятие интеллигенции. Ведь нет ничего, кроме смысла. При таких условиях к чему же еще можно для смысла интеллигентно относиться, кроме как к самому себе? Отсюда можно формулировать и такое необходимейшее для всей теоретической философии утверждение: диалектика требует антисубъективистического имманентизма (мыслимое имманентно уму и есть сам ум, но ум–то не есть субъект), и диалектика требует самосознания ума, или интеллигенции, но это самосознание ума и есть объективность осмысленного бытия вообще.

Продолжение: http://dianalyz-psy.blogspot.ru/2014/12/2-1929.html