среда, 24 декабря 2014 г.

Семинар профессора В.Ю. Завьялова «Дианалитический Коучинг»(Томск)














Дальше »

Обучающие тематические программы занятий в рамках Дианализа



Программа "Что нужно знать и уметь, чтобы быть счастливым"

Программа рекомендована всем, кто хочет разобраться в себе и в окружающем мире и изменить свою жизнь к лучшему.

1. Что мне нужно от мира и что миру надо от меня (о желаниях и потребностях человека).
2. Почему люди часто не готовы быть счастливыми? (ошибки и заблуждения в поиске счастья).
3. Управление как потребность. Чем и кем Вы хотите управлять?
4. Управлять своей жизнью – иллюзия или реальность? 5. Я и Другие. Зачем нужны Другие?
6. Самозабвение как путь к себе. 7. Диалог и Личность. Внутренний диалог.
8. Наша картина мира, как мы ее создаем?
9. Жизнь и судьба.
10. Данность и заданность. Учимся быть счастливыми.


Программа 2. "Готовимся к «умному» браку. Поиск и осмысленный выбор спутника жизни"

Эта программа для Вас, если Вы хотите в браке быть счастливым.

1. Какой брак мы назовем «умным»?
2. Образ спутника жизни. Как он формируется?
3. Образ себя любимого.
4. «Мы выбираем, нас выбирают. Как это часто не совпадает» и почему? Сенька и шапка.
5. Свобода и ограничения в любовных отношениях.
6. Женские и мужские стратегии поиска. Где искать, кого искать, как искать?
7. Зрелость и инфантилизм в отношениях.
8. Как люди меняются? Можно ли «переделать» Другого? «Исправляет» ли любовь?
9. Как не потерять голову от любви и при этом слышать голос сердца?
10. Любовь – это «божий дар». Что с ним делать?


Программа 3. "Умный брак. Брачные отношения как жизнь с Другой личностью"

Эта программа для Вас, если Вы готовы «строить» отношения, а не ждать, как они «сложатся»

1. В чем сущность брака?
2. Другая личность как тайна. Зачем нужен Другой?
3. Силы притяжения и отталкивания, действующие в брачной паре.
4. Брак и Любовь. Что такое Любовь Плюс?
5. Свобода Личности в браке.
6. В чем отличие традиционного брака от «гражданского». Свободная любовь.
7. Конфликты и кризисы в браке.
8. Верность, ревность и измена в браке.
9. Американский билль о правах и российский брак.
10. Почему люди в браке часто несчастливы?


Программа 1. «Учимся любить и быть любимыми»

Эта программа для Вас, если Вы согласны, что многим вещам в этой жизни можно научиться, даже любви.

1. Личность - это Тайна. Что это значит?
2. Я и Другие. Мир как Другие.
3. Нужно ли учиться любить?
4. Любовь как «Божий дар». Можно ли его сохранить?
5. Как не «сгореть в огне любви» и не «раствориться в Другом»? Границы Личности – что это такое?
6. Искусство «привлечения» и «удержания» Другого. Любовь как неутоленный интерес к Другому.
7. Учимся диалогу, сохраняющему любовь.
8. Отношения «складываются» сами собой или можно учиться ими управлять? 9. Происшествия и события в отношениях.
10. В чем моя красота и привлекательность? Чем я интересен Другому?
Дальше »

понедельник, 22 декабря 2014 г.

Моделирование проблемы и её разрешения в дианализе (томский семинар в институте коучинга).

https://www.youtube.com/watch?v=xv4ljtPpyjQ

Дальше »

Прошел семинар по «Реорганизации в институте дианализа»




Сегодня прошел семинар по "Реорганизации" в институте дианализа. Впервые была создана игровая модель "Жертва информационной войны (на стороне России)" и проведена полная реорганизация (по семи кластерам) когнитивной схемы "Страх неизвестности (ожидание тотальной войны)". 

Кроме пентадной диалектики использовались: фреймовое отображение знаний Минского, мультирефрейминг (все известные виды рефрейминга), основы дескриптивной логики и инжениринга знаний. 

Всё получилось! Найдено принципиальное решение. Спасибо Евгению Волкову, который посеял интерес к инженерному мышлению в институте дианализа 1.5 года назад. Семена взошли! Инженерия знаний "заколосилась" в полную силу! 

В.Ю.Завьялов
Дальше »

воскресенье, 14 декабря 2014 г.

ДЕСЯТАЯ ЮБИЛЕЙНАЯ РОЖДЕСТВЕНСКАЯ НЕДЕЛЯ ДИАНАЛИЗА!


4-5-6 января 2015г. 
ДЕСЯТАЯ ЮБИЛЕЙНАЯ РОЖДЕСТВЕНСКАЯ НЕДЕЛЯ ДИАНАЛИЗА! ПРОФЕССОР ВЛАДИМИР ЮРЬЕВИЧ ЗАВЬЯЛОВ проводит семинар по теме: "ФИЛОСОФИЯ СЕКРЕТА И ФИЛОСОФИЯ ТАЙНЫ. СРЕДИННЫЙ ПУТЬ ДИАНАЛИЗА". 

ПРИГЛАШАЮТСЯ ДИАНАЛИТИКИ БАРНАУЛА, ТОМСКА, ОМСКА, НОВОСИБИРСКА И ВСЕ ЖЕЛАЮЩИЕ ПРИНЯТЬ УЧАСТИЕ В ПРАЗДНИЧНОЙ ДИАНАЛИТИЧЕСКОЙ НЕДЕЛЕ.
Стоимость 3-х дневного семинара 5000р, иногородним - скидка 10%.
Время занятий: с 10.00 до 17.00, обед - с 13.00 до 14.00.
Запись по тел. 299-77-93. (Новосибирск)
1. Философия секрета и естественно-научная основа психотерапии.
2. Философия тайны и персонализм: гуманистические знания в психотерапии.
3. «Палубное мышление» - путешествия за горизонты знаемого.
4. Эней – человек судьбы: эволюция феномена личности.
5. Проблема идентичности в дианалитическом ключе.
6. Нарушения идентичности и её восстановление.
7. Дианализ за 20 минут.
Дальше »

среда, 10 декабря 2014 г.

ч.5 ФРАГМЕНТЫ ДОПОЛНЕНИЙ К «ДИАЛЕКТИКЕ МИФА» (1929)




А. Ф. Лосев - Юбилейное собрание сочинений в 9-и томах. 1993. Том 8. Издательство: Мысль, Москва.

Том.8 Личность и абсолют



ФРАГМЕНТЫ ДОПОЛНЕНИЙ К «ДИАЛЕКТИКЕ МИФА» (1929)

продолжение
начало здесь: http://dianalyz-psy.blogspot.ru/2014/12/1-1929.html

Восходить можно только силами Абсолюта. Восходить силами Абсолюта—значит преображаться по соизволению Божию. Прибавьте к этому «реальное», телесное, жизненное преображение (вместо чисто умного, какое есть в молитве), и—вы получите категорию Таинства. Таинство в религии отрицает только тот, кто в философии стал бы отрицать вообще чисто жизненное и душевное начало, а в социологии стал, бы признавать только абстрактно–идеальные категории. То и другое есть определенный либерально–буржуазный период в истории философии—протестантская абстрактная метафизика, превратившая все бытие в абстрактный, неподвижный, оцепеневший Дух. Отношение между Молитвой и Таинством в религии точно такое же, какое существует в науке между теорией и техникой. Пусть все эти люди науки и техники сначала сами откажутся от всякой техники и ограничатся одними теоретическими выкладками, а потом упрекают религию в том, что она требует таинств. Исключить таинства из религии—значит художника ограничить одним созерцанием искусства и запретить ему реальное творчество. Это значит уничтожить в социальном мире всякое производство и заставить всех только мыслить и говорить. Наконец, это значит запретить людям рождать детей и заставить их только мыслить рождение и разговаривать о рождении. И вот до такой именно нелепости й додумался протестантизм. На этом еще и еще раз видна индивидуалистическая природа новейшего, возрожденского мировоззрения. В экономике этот индивидуализм действительно разрывает созерцание и творчество, управление производством и самое производство, т. е. превращается в капитализм. Капитализм же создает и суррогат синтеза творчества и созерцания, производства и организации—в технике, где абстрактный человек объединен с абстрактным производством. Борьба против таинств есть чистейший продукт либеральнобуржуазной, капиталистической Европы, давшей вместо жизненного и благодатного творчества сухую абстракцию техники. Техника—либерально–буржуазная обезьяна Таинства.
Так или иначе, но мы теперь видим, что Спасение, Молитва и Таинства суть самые обыкновенные, самые понятные, самые примитивные и житейски непосредственные категории, которыми оперирует живой человек.
Если он — «верующий», он их так и называет. Если он — «неверующий», то он употребляет другие термины, но сущность этих категорий остается везде и у всех, всегда неизменно одной и той же. Поэтому они и относятся к абсолютной мифологии.
И много еще я мог бы говорить о жизненном значении Троичного догмата и о связи его с простейшими и основными человеческими чувствами и опытом. Пусть хулящие Свет останутся в темноте и попробуют жить без освещения. Пусть хулящие Догмат отринут науку и останутся на степени семилетнего младенца. Пусть критикующие Обряд отменят все уличные манифестации, митинги, проповедь и пропаганду, уличную музыку, приветственные речи; пусть они сроют все мавзолеи и могилы, сожгут все флаги и разобьют памятники. И т. д. и т. д. Явно, что везде тут борьба не со Светом, но с Богом, не с Догматом, но с Богом, не с Обрядом, но с Богом, потому что если исключить бытие Бога, то им окажется нужным и Свет, и Догмат, и Обряд. Однако пойдем дальше! Довольно об этом. Тот, кто не убедился в жизненной правде Троичного догмата на основании вышеприведенных страниц, тому бесполезны будут и дальнейшие примеры и разъяснения. У этого вера—не абсолютная мифология, но—относительная; и тут уже прекращается область слов. Тут нужны другие аргументы.
11. Почему предложенная система есть абсолютная диалектика и абсолютная мифология? Предложенная система даёт возможность сделать ряд выводов по вопросу об отношении между диалектикой и мифологией в их абсолютном виде.
Прежде всего о тождестве диалектики и мифологии вообще. Разумеется, диалектика, которая есть наука, и притом логика, и мифология, которая есть некая живая история, не могут между собою не различаться. Но я уже указывал на то, что чистая диалектика, вне какой бы то ни было опоры на тот или иной опыт (а следовательно, и истории), никак не может считаться реальным знанием. Она превращается в собрание некоторых отвлеченных переходов мысли, которые можно суммировать и обобщать в любом виде и в любом направлении. Необходимо, чтобы диалектика имела под собой определенный опыт. Но, рассматривая существующие и существовавшие системы диалектики, мы замечаем, что разные виды опыта, под ними лежащие, сами тоже находятся между собою в диалектическом отношении. Получается, таким образом, необходимость и здесь, в установке этой общей картины типов диалектики, исходить также из определенного опытного, т. е. в развитой форме, мифологического содержания. Поэтому, с какой стороны ни подходить к диалектике, она всегда будет—в своем реальном облике—тождественна с той или иной мифологией.
Что такое теперь абсолютная диалектика? Как мы уже указывали, в абсолютной диалектике все категории, не сходя со своего относительного места в абсолютном диалектическом ряду, трактуются как основные и центральные. Это не значит, что тут каждая категория становится на место всего и затмевает все прочие категории. Нет, это есть признак именно относительной диалектики. В абсолютной диалектике каждая категория занимает строго свое определенное место, которое отведено ей в одномерном ряду. Но, не сходя с этого места и продолжая нести свои обычные функции, каждая категория может быть трактована как вмещающая в себя все прочие категории. Конечно, чтобы построить такую диалектику, надо опять–таки иметь соответствующий опыт и миф; и абсолютная диалектика также будет тождественна с соответствующей мифологией—в своем конкретном облике и завершении. Следовательно, не может быть никаких сомнений в том, что абсолютная диалектика есть не что иное, как осознанная абсолютная мифология. И весь вопрос может заключаться только в том, правильно ли и почему, собственно, мы именуем предложенную систему абсолютной. Хотя в предыдущем было дано достаточно разъяснений по этому вопросу, все же в заключение мне хочется еще раз подчеркнуть здесь некоторые весьма важные, на мой взгляд, моменты.
1. Предложенная система есть апофатизм. Я утверждаю, что <…> Теперь удобно перейти к рассмотрению отдельных [моментов] материально–меонального пересоздания имени сущности.
1. Обзор основных диалектических моментов мифологического инобытия. Прежде всего необходимо установить крайние точки самоопределения мифической сущности в ином, или максимальный и минимальный тип ее материально–меонального пересоздания. Максимальный тип уже отчасти формулирован нами. 1) Это дальное и не расслоенное на отдельные моменты пребывание мифической сущности в ином. Противоположный момент минимальный—-это полное уединение одного момента от другого, полное распыление и абсолютная дискретность всякого одного в сущности и отношение ко всякому другому. 2) Эта абсолютная теположность одного смыслового элемента в другом есть пространство. Между первозданной мифической сущностью и пространством мыслятся расположенными все прочие типы оформления сущности в материи. Пребывание сущности в материи характеризуется тем или другим выделением того или другого момента сущности, и, в то время как в первозданной сущности все моменты даны вместе и друг друга проникают, в прочих видах инобытия сущности эти моменты более или менее разделены и удалены друг от друга, проявлены не максимально, но лишь отчасти, в той или другой мере. Прежде всего все инобытийные конструкции можно разделить на те, где сохраняется завершающий момент имени (ономатическая диалектика мифологического инобытия), и те, где имя не проявлено, где прочие моменты сущности даны в отрыве от имени, где иное, материя получает силу настолько, что заменяет и уничтожает момент имени (гипоономатическая диалектика инобытия).
В пределах гипоономатической диалектики мы теоретически мыслим опять–таки несколько раздельных и отделенных друг от друга моментов, — в соответствии с теми же самыми моментами, поданными в самой сущности и первозданной сущности «все вместе». А именно, сюда относится прежде всего пространство, о чем была речь только что, диалектическая тайна которого сводится к пребыванию мифической сущности целиком в ином, т. е. вне себя. Здесь нет ни момента имени, ни даже момента интеллигенции. Пространство есть абсолютная внеположность одного другому. Далее, в пределах гипоономатической диалектики мы находим сферу интеллигенции, разумеется примитивной, поскольку отсутствие имени мешает и интеллигенции проявиться во всей своей целости. Мы находим интеллигентную вещь, т. е. ту, в которой содержится такой или иной момент самосоотнесенности. Тут содержатся два наиболее примитивных вида интеллигенции: 3) вещь самосоотносится как иная себе, и 4) вещь самосоотносится как таковая же. Интеллигенция есть самосоотнесенность. Но можно относить себя к себе же по–разному. Можно относить себя же к себе же, понимая себя как иное. Я отношусь к себе как к иному себе; я отношусь к себе, как будто бы меня не было, а был кто–то иной; я себя не знаю как себя, но себя понимаю как иное себе. Это и есть третий тип пребывания сущности в ином. Однако, восходя выше, мыслим еще меньшую силу иного и, следовательно, большую силу света мифической сущности. Как от всецелого пребывания сущности вне себя и вне всякого самосоотнесения до пребывания сущности вне себя в стадии примитивного самосоотнесения—пропасть, так пропасть лежит между знанием себя как иного и знанием себя как себя же, хотя тут еще и не фиксируется самое это знание. Этот четвёртый тип инобытия сущности начинает уже подчинять себе иное, больше от него освобождаться. [5) ] Пока освобождение заключается в том, что инобытийная сущность находит интеллигента в отношении себя и иного и ономатонимична также в отношении и себя и иного. Если на предыдущей ступени вещь, противопоставляя себя иному и зная себя и иное, именовала только иное, только вещи, иные себе, то на этой стадии она фиксирует знание и себя самой, расчленяет знание себя самой, т. е. расчленяет себя, раздельно познает себя, выражает себя для себя, узнает свое имя.
[6)] Однако и это еще не все. Еще далеко до первозданной сущности, до ее полноты, до ее самосоотнесенности. Хотя инобытийная сущность и знает себя расчлененно, находит свое имя, все–таки идеал для нее—первозданная сущность, а она не должна расплываться в материи, должна быть цельной, и роль материи должна свестись лишь к принципу простого противопоставления себя, притом не темноте материи, а сверхсущей вечности самой перво–тетрактиды. Другими словами, первозданная сущность, находясь в ином, не фиксирует этого иного, а фиксирует лишь себя, т. е. перво–тетрактиду, в ином. Найденные же нами этапы инобытия все целиком предполагают иное, отнимают себя от него и так познают это иное. 7) Первый шаг, стало быть, вперед для инобытия, знающего свое и чужие имена, есть знание всего иного как себя же, знание чужих имен как своего имени. На этой стадии вещь интеллигентна и в отношении себя, и в отношении иного, но сила ее значимости так велика и стремление подражать перво–триаде настолько дееспособно, что она свое имя хочет распространить на все иное, все иное понять как себя и подчинить себе. Вспомним диалектику перво–триады: все, что есть иного в ней, есть абсолютно и до конца она сама, и она сама вся целиком и абсолютно есть иное для себя; она и иное— абсолютная единичность и тождественность; что же касается темного иного, то, как помним, сущность нуждается лишь в самоотличенности себя от него, но ни на момент не нуждается в переходе в него. Такова и первозданная мифическая сущность, таков идеал и для всех прочих видов инобытия. Вещь на этой седьмой стадии узнает, что все иное ею познаваемое есть не что иное, как она же сама, как ее же собственное порождение, как она же сама в моментах своего перехода в иное. Раньше она этого не знала; она относилась к другим вещам как по существу своему несогласимым с нею и дискретным ей. Теперь она знает, что их не было бы без нее самой.
8) Но тогда близок и конец стремлений мифического инобытия. Вещь, инобытие, может не только иные вещи познавать как себя, их имена отождествлять со своим, но она может в конце концовсовсем их не познавать, совсем не <…> себя в иное и ограничиться только фиксированием своей простой отлйченности от иного, наподобие того как это делает перво–триада. Да и зачем познавать иное, зачем его конспицировать, зачем его именовать, когда всякая фиксация иного есть не более как фиксация себя же в ином и когда фиксация себя в ином слабее, разреженнее й меональнее фиксации себя просто, без проекции в иное, а только с простым отличением себя от иного? Тогда оказывается, что инобытие достигает высоты первозданной сущности, но уже в результате абсолютного самосознания, причем это самосознание, т. е. сознание сущности, пребывающей в ином и не расплывающейся в нем, есть не что иное, как созерцание, направленное к первотриаде, ибо что же такое первозданная сущность, как не повторение триады в ином, и что вообще может быть нового в ином, если иное—только сокращенное повторение триады? На этой стадии я фиксирую себя, и это есть фиксирование всего, что действительно есть; я фиксирую себя, и это есть фиксирование триады, перед которой я стою. Здесь я фиксирую свое имя и вижу, что это имя—лишь повторение имени триады, что в нем нет ничего нового в сравнении с именем триады. Или, лучше, здесь я фиксирую имя триады и—вижу, что сам я ничего не имею, кроме того что есть, в имени триады, что сам я—только противостояние этому имени и повторение его, что вообще нет ничего, кроме меня и этого предвечного и пресветного имени.
2. Таким образом, мы получаем следующую диалектическую иерархию инобытия в нисходящем порядке: 1, 8) первозданная сущность, конструирующая [855]ономатономию себя на фоне тьмы меона, не переходя в иное и, стало быть, не называя собою иного, т. е. ономатономия только себя, и ничего иного: [7)] ономатономия себя как себя и иного как себя же, т. е. вещь видит, что есть иное кроме нее и что это иное есть ее же порождение, или следствие ее же собственного перехода в иное; 6) ономатономия себя как себя и иного как иного же себе, т. е. вещь видит, что есть иное кроме нее и что это иное имеет в отношении ее самостоятельное происхождение и значение; 5) ономатономия иного как иного себе и себя тоже как иного себе, т. е. вещь видит, что есть иное кроме нее и что это иное имеет самостоятельное значение, и не видит в то же время, что она есть именно она, не видит, что она есть нечто самостоятельное в отношении иного; 4) далее, кончается ономатономия, т. е. выраженность и сознанность для себя себя же или иного, и остается интеллигенция без ономатономии, причем сначала вещь интеллигентна себе сама как себе же, т. е. вещь, не зная расчленение) ни себя, ни иного, знает себя нерасчлененно, без имени, забывает разум свой и иного и продолжает лишь смутно ощущать себя и иное; 3) интеллигенция сокращается до того, что вещь не ощущает себя даже и смутно, а только продолжает ощущать иное, не зная уже тем более самого факта своей отнесенности к иному; 2) наконец, погибает и интеллигенция вещи, т. е. вещь всецело относит себя в иное и уже теряется самое ощущение своей отнесенности в иное.
3. Таковы главнейшие мыслимые моменты пребывания мифической сущности в инобытии. Быть в ином— значит переносить свою силу на иное и ослаблять себя. Ослаблять себя—значит усиливать материю. Если первозданная сущность есть максимальная сила сущности в инобытии и минимальная власть материи, то пространство есть минимальная сила сущности в инобытии и максимальное торжество материи. Впрочем, поскольку мифическая сущность самодеятельно утверждает себя в материи и пространство—цель и идеал ее материализации, с одной стороны, поскольку материальная вещь самодеятельно утверждает себя как сущность и первозданная сущность—цель и идеал ее осмысления и осуществления, то можно сказать и так. Первозданная мифическая сущность есть минимальная сила сущности, так как в ней каждый момент еще не отъединился от другого, не познал другого, и, значит, сама первозданная сущность оказывается только могущей не распадаться, но не не могущей распадаться. Тут, стало быть, минимум осуществленная сущность в ином и, значит, максимум действия материи. С другой стороны, доведение себя до мертвого и темного пространства есть с этой точки зрения максимум осмысления, так как здесь инобытийная сущность затрачивает максимум сил для выделения (и, значит, разделения) своих моментов, и по противоположности это есть минимум действия материи. Словом, тут мы встречаемся с уже знакомыми нам антиномиями.
I. Первозданная сущность (т. е. триада, перешедшая в иное) стремится утвердить себя как таковую, т. е. в абсолютном свете всех своих Моментов для нее как целой и для каждого из них в отдельности. В состоянии своей первозданности она не может сохранить свою целость и неразделенность нетронутыми.
II. Но ей мало этого. Она хочет, чтобы она была не в состоянии утерять свою целость и меонально раздробиться. Как таковая она может не распадаться; но она стремится к тому состоянию, когда она не могла бы распадаться. Для этого надо, чтобы каждый ее момент узнал свою отличенность от иного, чтобы больше уже нечего было узнавать и не к чему было устремляться. Это значит, что первозданная сущность распадается, отдавая себя на волю иного, ибо без иного нельзя отличить себя от иного, т. е. нельзя выразить себя для себя, понять себя. Итак, самоутверждение бытийной сущности как цельной и абсолютно самосознающей сущности может осуществиться только при помощи самораздробления и поставлен идеально для себя и своего светлого бытия смысла—черного и бессмысленного, мертвого пространства. Выразить себя для себя и получить свое подлинное имя можно и просто отличием себя от тьмы. Но если я окунусь во тьму и забуду себя в ней, то, вернувшись на лоно света, на родину, я уже пойму, что во тьме нет ничего самостоятельного и тем более нового, что тьма сама живет лишь на счет света и его затемнения, и получится, что из состояния возможности нераспадения я перейду в состояние невозможности своего распадения.
III. Так, самозабвение, активно возвращающееся в светлое лоно самосознания, есть последнее самоутверждение самосознания. Но мыслимо самозабвение и не возвращающееся активно на светлое лоно самосознания. Но инобытийная сущность в основе своей не может не иметь абсолютного самосознания. Тогда получается, что инобытийная сущность абсолютно сознает свое самозабвение, свой переход в иное и пребывание в нем, свое отсутствий, свое не–бытйе. Получается абсолютное сознание своего не–бытия, данное, по характеру самой сознающей сущности, как вечное сознание своего не–бытия.
Отсюда таковы все вообще мыслимые формы пребывания сущности в ином. 1. а) Первозданная, инобытийная сущность, находящаяся в ином, но не отдающая себя во власть иному, могущая не отдавать себя иному (тогда ничего иного и нет совсем, ибо всякое иное живет лишь на счет самоотдания ему сущности) и b) инобытийная сущность, находящаяся в ином и отдающая себя во власть иному, сущность, живущая только исканием и стремлением упомянутых выше моментов 2—7), ищущая абсолютного самоутверждения, т. е. невозможности распадения. 1. с) Инобытийная сущность, приходящая к абсолютному сознанию того, насколько она утвердила себя как находящаяся в ином, и оценивающая себя с точки зрения абсолютно–интеллигентного самоутверждения, или, что то же, отдания себя во власть иному, материи. Тут уже нет искания самоутверждения, но есть только сама самоутвержденность как вечность. Если в предыдущем пункте мы имеем процесс (время), то в этом пункте результат процесса, и если первозданная сущность, могущая не распадаться, захотела распасться, то с этих пор она уже не может быть все той же могущей не распасться, она в результате процесса самораспадения может или навсегда остаться самораспавшейся и, следовательно, могущей воссоединиться, или навсегда остаться вернувшейся из состояния самораспадения к воссоединённости и, стало быть, не могущей распасться. Таков двоякий результат самораспадения и вместе двоякий вид инобытия сущности в результате самораспадения. Значит, мифическая инобытийная сущность может быть мыслима в четырех направлениях: а) в состоянии возможности не распадаться; b) в состоянии распадения или перемежающегося бытия не–бытия; с) в состоянии невозможности воссоединиться и перестать быть не–бытием и d) в состоянии невозможности распасться и перестать быть сущностью.

855
В машинописном оригинале неясно: «конструирующая» или «концентрирующая».

4. Все ли тут исчерпанные нами диалектические возможности? Не может ли оказаться еще что–нибудь, свидетельствующее о переходе мифической сущности в инобытие? Для решения этого вопроса всмотримся в общий характер предложенных четырех стадий мистически–инобытийного процесса. Что их объединяет? Ближайшее рассмотрение показывает, что все они говорят об отраженности перво–мифа на мифе инобытийном. Дело мыслится тут так, что перво–миф существует сам по себе, а инобытие—само по себе; и вот инобытие отражает на себе перво–бытийную сущность. Только ли об этом говорит диалектика? Только ли о смысловом и чисто энергийном отождествлении может тут идти речь? Когда «одно» переходит в «иное» и отождествляется с ним, то необходимо, чтобы было: 1) «одно» в свете «иного», 2) «иное» в свете «одного» и 3) то третье, что уже не есть ни «одно», ни «иное», ни какое–нибудь их взаимное «освещение», но такое, где при всем различии «одного» и «иного» они были бы слиты в абсолютную, субстанциальную неразличимость. Только ведь под руководством такого третьего синтеза и могут произойти первые два синтеза и самое отождествление «одного» и «иного». Следовательно, диалектически необходимо зафиксировать и эту третью возможность.
«Одно» в свете «иного» уже давно формулировано нами. Категория Магического Имени как раз и призвана закрепить тот момент в мифическом Одном, который направляет это Одно к его инобытию, не переходя, однако, в него субстанциально. Это, видели мы, есть именно Энергия Одного; Магическое Имя—умная энергия первосущности. Далее, «иное» в свете «одного» формулировано нами только что в виде четырех этапов инобытийномифического процесса. Тут тоже субстанция инобытия остается совершенно незатронутой; она умно воспринимает на себя перво–сущность и живет приближенней к ней, но это приближение отнюдь не субстанциальное. Тут инобытие хочет воспринять на себя цельность и единство перво–сущности и не может этого сделать сразу. А когда и достигает этого, все равно в абсолютном монотеистическом персонализме и теизме (а мы знаем, что абсолютная мифология не может быть иной) тварь никогда не может стать Богом по сущности; по субстанции Тварь может стать Богом не нумерически, но только по причастию к Богу, по благодати Божией, т. е. умно энергийно, а не вещественно и сущностно. Нумерически и субстанциально при самом последнем и окончательном слиянии с Богом, при слиянии с Ним до полной неразличимости все равно остаются две сущности, два бытия, две личности—Бог и человек. И вот диалектика требует теперь не умного, не энергийного тождества твари с Богом, но субстанциального, вещественного, сущностного. Что это такое?
5. Это есть богочеловечество. Богочеловек есть одновременно и Бог, и человек по самой своей субстанции, по самой своей ипостаси. Не в силу напряжения своей воли Богочеловек есть богочеловек; не в силу того или иного устроения твари Он есть богочеловек. Он—богочеловек по самой своей природе. Он не может быть иным. Божество в нем пребывает во всей своей полноте, в последних неисповедимых глубинах своего существа; и человек пребывает в нем в последних своих глубинах, во всей своей тварности, беспомощности, даже болезненности и смертности. Несторианство, учившее о всецелом человечестве триста, и евтихианство, учившее о поглощении в Христе человеческой природы божественной, суть не только опытные искажения христианской веры, т. е. абсолютной мифологии, но также и антидиалектические, формально–логические учения. Их можно было только анафематствовать. Божество и человечество обстоят в Христе неслиянно, нераздельно, неизменно и неразлучно. Тут две ипостаси, две субстанции, две личности слиты в одну единую ипостась, субстанцию и личность.
6. Однако с выделением категории богочеловечества в нашу мифически–инобытийную систему вносится сюда еще многое новое. Прежде всего совершенно ясно, что богочеловечество может быть как факт или в самом начале творениями тогда немыслимо никакое отпадение и распадение инобытия; или оно появилось не в начале творения, тогда ему обязательно предшествует отпадение инобытия от перво–сущности, т. е. грехопадение. В самом деле, богочеловечество есть субстанциальное тождество Бога и человека. Если это богочеловечество осуществлено как факт, оно уже не может подлежать распадению. Раз это есть субстанциальное тождество, оно не может не быть в целости. Не меняться могут качества вещи, но меняться сущность вещи не может, ибо иначе вещь перестанет быть самой собой и немыслимым окажется и самое изменение. Итак, богочеловечество, появившееся вначале как факт, сделало бы невозможным отпадение твари от Бога. Но с другой стороны, богочеловечество и бесполезно для целей творения, если бы оно было в самом начале творения. Ведь что есть Бог? Бог есть прежде всего некая абсолютная самозависимостъ, независимость ни от чего другого и самоутвержденность. Теперь Бог переходит в инобытие, изливается в инобытие, творит инобытие. Так как инобытию неоткуда взять для себя бытия, как только от Бога, оно только и может <…> единственную цель: — стать тем бытием, которое есть сам Бог (оставаясь, конечно, субстанциально отличным от Него, ибо иначе тварь села бы на место Бога и тогда перестала бы быть инобытием, а Бог хочет, чтобы было нечто и кроме Него, т. е. что [бы] было инобытие).
Но стать (по причастию или по благодати) Богом— значит повторить на себе все основные моменты, входящие в Его открывшуюся человеку сущность. Среди же этих моментов один из основных—абсолютная самоутвержденность и самоположенность. Следовательно, тварь должна себя сама утвердить. Но она создана Богом и все бытие свое получила от Бога. Значит, она должна свободно утвердить себя в Боге. Она должна это сделать, ибо сам Бог таков. И она свободно должна это делать, ибо без этого не будет полного утверждения Бога в инобытии. Словом, богочеловечество совершенно исключается для первых моментов творения, если мы займем четкую позицию абсолютной мифологии. Богочеловечество есть субстанциальное пребывание Бога в твари; а это значит, что тварь не может свободно выбрать своего пути. Богочеловек не может не быть чужд греха, и свое богочеловечество Он имеет не в результате своего свободного выбора и усилия, но по природе. Итак, богочеловечество как факт может быть только в результате отпадения твари от Бога.
В связи с этим можно формулировать и несколько более сложно первый и последний этапы инобытийномифического процесса, указанные нами выше. Первозданная мифическая сущность, могущая не отпадать от перво–сущности и не распадаться, отпадает и распадается. Первозданная мифическая сущность находится в становлении своего самоутверждения. Это значит, что мы получили категорию грехопадения. Равным образом осложняется и последний этап инобытийной мифологии—невозможность отпадать и невозможность не отпадать. Беря эти категории в их становлении (с точки зрения богочеловеческого процесса), мы получаем особое онтологическое состояние твари, переходящей от мятущегося и бесформенного множества к вечному и нерушимому состоянию. Это апокалиптическое состояние твари.
Итак, вот основные этапы инобытийно–мифического процесса, вытекающие как необходимое пребывание абсолютной мифологии и абсолютной диалектики:
I. 1. Первозданный Рай <…>
2. грехопадение,
II. 3. жизнь во грехе,
III. 4. богочеловечество (включая его историю, т. е. его приятие и его неприятие),
5. апокалипсис,
IV. 6. окончательный Рай, или Царство Небесное,
7. Ад.
7. Из этого перечня 6–й и 7–й моменты относятся, очевидно, не просто к инобытийной мифологии, но к такой инобытийной, которая опять вернулась к абсолютному самосознанию, т. е. это уже третья, завершительная ступень абсолютной диалектики. Мы будем рассматривать все эти семь ступеней инобытийной мифологии в их постепенности и последовательности. Сравнивая их между собою, мы замечаем, что «жизнь во грехе» представляет для изложения совершенно специфический материал, резко отличный от прочих ступеней. Дело в том что тут–то как раз и дана та распавшаяся и текучая мифология, которая обычно считается нормальным состоянием мифа и человека. Все эти категории пространства, времени, причинности, вся наука с ее многочисленным категориальным и методическим аппаратом содержатся именно здесь. Та дифференциация мифа, которая доходит до отвлеченных операций европейской науки, не есть, конечно, свободная и независимая мифология. Это—рабское подчинение данностям, рабское послушание греху. То, что высочайшим и истиннейшим знанием считается отвлеченная наука, есть результат величайшего разрушения бытия и плод коренного растления человеческого духа. Осветить эту сферу как <…> этой абсолютной мифологии есть задача очень важная и с точки зрения обывательского либерализма есть задача совершенно бесплодная и фиктивная. Поэтому здесь при массе детального материала—максимальные сомнения в «мифичности» соответствующих категорий.
Все это заставляет меня особенно внимательно выводить эти категории, чтобы не загромождать ими изложения в дальнейшем. Собственно говоря, только после изучения этой многотрудной сферы в ее статическом состоянии можно будет дать обстоятельный обзор всех семи основных этапов инобытийно–мифического процесса.
Впрочем, этому еще предшествует, по схеме, большая сфера первозданной сущности.
2. Понятие ангела. В первозданной, как и во всякой другой, сущности ничего не может быть такого, чего бы не было в мифической перво–сущности. Инобытие есть только частичное повторение бытия. Говоря о первозданной мифической сущности, мы должны повторить тут те же моменты, которые заключаются и в перво–сущности. Конечно, этих моментов, как мы видели, очень много. И их нет нужды повторять тут все во избежание слишком большой громоздкости изложения. Остановимся на основной диалектической триаде, имеющей значение решительно везде и во всем, о чем только возможно мыслить. Это—триада идеи, материи, вещи. Идея, или смысл, есть нечто осмысливающее, оформляющее; материя—инобытийно приемлющее, то, что приводит смысл к осуществлению и воплощению; вещь—синтез идеи и материи, воплощенная идея и смысл, осмысленная и оформленная материя. Достаточно ограничиться этой триадой. Только, поскольку речь идет об абсолютном Мифе, где дана вся полнота интеллигенции, под идеей, или смыслом, будем понимать не просто смысл в своей изолированности и, так сказать, плоскостности, но смысл в его самосоотнесенности, т. е. смысл в полноте своей интеллигенции. Интеллигенция, или ум, есть та идея, которую мы и будем противопоставлять «материи», с тем чтобы потом произвести их синтез в «вещи». В сущности, та же диалектика содержится в триаде Одного, идеи (смысла) и становления, хотя предложенная триада имеет здесь свои свойства.
Итак, абсолютный Миф переходит в инобытие и становится первозданной сущностью. Упомянутая триада должна найти свое лицо в пределах этой первозданной мифической сущности. Должна быть, во–первых, такая сфера, которая воплощает на себе чисто умную, интеллигентную стихию перво–сущности; должна быть, во–вторых, сфера, осуществляющая и воплощающая материальную сторону сущности; и, в–третьих, сфера, синтезирующая то и другое. Первая сфера есть умные силы, или невидимый мир ангельский; вторая—видимый мир, космос, природа, неодушевленный мир, растения и животные; третья сфера—человек.
Мифология ангельского мира—необходимейшее достояние абсолютной мифологии. Что она необходима вообще, это явствует из ее повсеместного присутствия в любой мифологической системе. Однако условия абсолютности накладывают совершенно неизгладимый отпечаток на всю ангелологию и делают ее даже трудно сравнимой с ее относительными типами. Прежде всего, нужно четко усвоить самое диалектическое место ангельского мира. Если мы перешли в сферу инобытия, то какая–то телесность, хотя бы и чисто умная, необходимо должна быть свойственна ангелам. Однако это—именно чисто умная телесность, и потому наименование их бесплотными является для них существенным. Это действительно бесплотные силы, т. е. чисто умные, чисто смысловые потенции. От Божественных энергий они отличаются тем, что они—тварны, т. е. субстанциально инобытийны, в то время как Божественные энергии субстанциально неотделимы от самого Бога и потому суть сам Бог. Бесплотные силы, как идея всего дальнейшего инобытия, осмысливают и оформляют все инобытие, и потому учение об Ангеле–Хранителе является совершенно элементарной диалектической необходимостью. Не только человек, но и все, что существует на свете, каждая мельчайшая песчинка имеет своего ангела–хранителя.
Любопытны те модификации, которые претерпевает ангелология, переходя из одного типа в другой, В язычестве, например, которое в основе всегда является пантеизмом, т. е. субстанциальным отождествлением Бога и мира, ангелы, во–первых, ничем существенным не будут отличаться от Божественной сущности, во–вторых же, это будет нечто совершенно имманентное миру. Так, у Прокла диалектика трех основных триад умного мира и есть диалектика Божества; эти же самые триады и суть то, что управляет миром и имманентно его осмысливает. В строгой теистической системе ангелы субстанциально отличны от Божественной сущности, и умная энергия сущности именно субстанциально несовместима с бесплотными силами, которые при всей своей бесплотности суть все же тварное бытие. С другой стороны, в этой системе бесплотные силы, хотя и имеют одной из главных своих функций осмыслять («охранять») тварь, все же сами по себе вовсе не нуждаются в прочей твари, субстанциально от нее не зависят. Можно было бы мыслить здесь в качестве твари только один мир умных, бесплотных сил; и это совсем не значило бы, что тут же мы мыслим видимый мир и человека. Поэтому наибольшей самостоятельности мир бесплотных достигает именно в абсолютной мифологии. Здесь ангелы—естественное звено излучений, идущих от Божества через них к прочей твари. Категория ангельского мира, несомненно, действует, в соответственной, конечно, модификации, во всякой иной мифологии. Так, во всякой трансцендентальной философии место ангельское занимает трансцендентальная схема и вообще вся смысловая сфера. Только очень часто эта философия ограничивается смыслом–в–себе, не развертывая его до Степени выразительного и интеллигентного Смысла. Поэтому «категория» Канта, «понятие» Гегеля, «эйдос» Гуссерля, «гипотеза» Когена и Наторпа, несомненно, есть только внутренно опустошенная ангелология. Эти структуры, несомненно, умны, бесплотны; они осмысливают и оформляют все бытие и в этом смысле суть его «хранители». Тут—полное тождество с теми же самыми установками, которые заставляли абсолютную мифологию учить о бытии ангелов. Но вовсе не обязательно оставаться в пределах в–себе–смысла. Уже Кант учит о трансцендентальной природе чувства, а Шеллинг—об образе и символе, возникающем как объективный коррелят чувства. Если взять смысл в максимальной степени его интеллигентного и выразительного наполнения, то мы и получим ангельскую природу. Чтобы существовало нечто текучее, помним мы, надо, чтобы было нечто нетекучее, остающееся постоянным в течение всего процесса. Это—элементарное требование диалектики, и это заставляет нас говорить об «идеальных» «эйдосах» и «формах» каждой вещи. Но вещь ведь не только течет; она, допустим, есть еще и нечто живое, например личность. Она, стало быть, текучая личность. Чтобы быть и быть познаваемой, такая текучая личность должна иметь какой–то неподвижный аналог в сфере смысла, который бы делал возможным это протекание. Конечно, он уже не может быть просто эйдосом, он должен быть интеллигентным эйдосом. Далее, ничто не мешает нам взять все личности, которые только возможны, все, какие были, есть и будут существовать. Не следует бояться воя, который при этом поднимут всякие «эмпирики». Откуда–де вы знаете эти личности, прошлые, настоящие да еще и будущие? Мы должны помнить, что этот эмпиризм в сущности своей нигилизм, так как чистое становление без всякой идеально–смысловой задержки есть иррациональный хаос, нигилистическая бездна. Тут одно из двух: или бытие есть нечто принципиально целое (а иначе оно и не было бы бытием да и вообще чем–нибудь), то[гда] это целое есть определенная смысловая («умная», «идеальная», «бесплотная») значимость, отличная от самой субстанции бытия; или такой целости не существует, тогда все бытие рассыпается в иррациональную полость неизвестно чего. Но бытие есть и есть нечто, т. е. нечто целое, т. е. и личность есть, и все личностное в бытии тоже есть, и это личностно–бытийственное, независимо от протекания времен, тоже есть нечто целое и не может не иметь своего «идеального», «бесплотного» коррелята. Так, AU0 бесплотных сил есть чисто диалектическая необходимость абсолютной мифологии.
Ясно, что происхождение ангельской иерархии есть подражание перво–сущности, и подражание максимальное, которое только возможно для твари. Но максимальное подражание есть максимальное присутствие первосущности в твари. Эта максимальность есть к тому же чисто умная максимальность, т. е. тварь умно, сознательно отождествляет и себя, и все инобытие—с Богом.
Тварь видит себя и все инобытие наполненным со стороны Божества, и, как по самой своей природе приемлющее, она только и стремится принять на себя исходящую от Бога полноту. Однако это значит не что иное, как непрестанно славословить Имя Божие. Вот почему непрестанное славословие есть не какая–нибудь акциденция бесплотного мира, могущая быть или не быть, существенная или несущественная, но это есть самая последняя субстанция бесплотных сил: это то, без чего он не мог бы даже и существовать. Таким образом, подражание Богу, выраженное в непрестанном взывании: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф, исполнь небо и земля славы Твоея», и есть спецификум бесплотных сил. С другой стороны, принятие этой полноты славословия (или умного отождествления с Богом) делает возможным сообщение его и всему прочему. Ангелы — «вестники» Божьих решений и сообщители их всему прочему. Это и понятно, раз тут—чисто умная сфера.
«Иерархия, по моему мнению, есть священный чин, знание и деятельность, по возможности уподобляющаяся Божественной красоте и при озарении, сообщаемом ей свыше, направляющаяся к возможному Богоподражанию. Божественная красота, как простая, как благая, как начало всякого совершенства, хотя и совершенно чужда всякого разнообразия, сообщает свет свой каждому по достоинству, и тех, которые делаются причастниками ее, совершенствует чрез Божественное тайнодействйе сообразно своей неизменяемости». [856]
«Итак, цель Иерархии есть возможное уподобление Богу и соединение с Ним. Имея Бога Наставником во всяком священном ведении и деятельности и постоянно взирая на Божественную Его красоту, она, по возможности, отпечатлевает в себе образ Его и своих причастников творит Божественными подобиями, яснейшими и чистейшими зерцалами, приемлющими в себя лучи светоначального и Богоначального света так, что, исполняясь священным сиянием, им сообщаемым, они сами наконец, сообразно с Божественным установлением, обильно сообщают оное низшим себя» [857]. «И так все управляется Промыслом высочайшего Виновника всяческих. Ибо иначе и не существовало бы, если бы не было причастно сущности и начала всего существующего. Посему–то и все неодушевленные вещи по своему бытию причастны сей сущности, потому что бытие всего заключается в бытии Божества; существа одушевленные причастны животворной и превышающей всякую жизнь силе Божества; словесные же и духовные существа причастны самосовершенной и пресовершенной мудрости Его, превосходящей всякое слово и понятие. И потому понятно, что близкие к Божеству существа суть те, которые более всех причастны Ему». [858]
«Потому святые Чины небесных существ ближайшим общением с Божеством имеют преимущество пред существами не только неодушевленными и живущими жизнью неразумною, но пред существами разумными, каковы мы. Ибо если они умственно стремятся к Богоподражанию, духовно взирают на Божественный первообраз и стараются сообразовать с Ним духовную свою природу, то, без сомнения, имеют ближайшее с Ним общение, потому что они постоянно деятельны и, влекомые Божественною, сильною и неуклонною любовию, всегда простираются вперед, невещественно и без всякой сторонней примеси принимают первоначальные озарения и, сообразуясь с тем, ведут и жизнь совершенно духовную. И так небесные Чины преимущественно и многоразлично причастны Божеству и открывают Божественные тайны. Вот причина, почему они исключительно пред всеми удостоены наименования Ангелов: они первые получают Божественное озарение и чрез них уже даются нам откровения. Так, по учению Богословия, преподан нам закон (Галат. III, 19; Деян. VII, 53). Так Ангелы руководили к Богу (Матф. II, 13; Деян. XI, 13; Дан. VII, 10) мужей, прославившихся прежде закона, и отцов наших, живших после закона, руководили или внушая им, что должно,делать, и от заблуждения и жизни мирской приводя их на правый путь истины, или открывая им священные чины, или объясняя сокровенные видения премирных тайн и некоторые Божественные предсказания» [859].
«Если же кто скажет, что некоторым Святым являлся Сам Бог непосредственно, тот пусть узнает из ясных слов Священного Писания (1 Ин. IV, 12; Быт. III, 8; Быт. XVIII, 1), что сокровенного Божиего никто не видал и никогда не увидит; но что Бог являлся Святым в известных видениях, достойных Его и сообразных с свойством тех, которым были сии святые видения. А то видение, которое проявляло в себе, как в образе, подобие ничем не изобразимого Божества, справедливо называется в Божием слове Богоявлением; потому что оно видящих возводило к Богу, поколику просвещало их Божественным озарением и свыше открывало им нечто Божественное. Сии Божественные видения славным отцам нашим были открываемы посредством небесных Сил. Так, Священное Предание не говорит ли, что и святое законоположение Самим Богом дано Моисею, дабы научить нас той истине, что оно есть отпечаток Божественного и священного закона? Но то же слово Божие ясно научает и тому, что сей закон преподан нам чрез Ангелов, как бы порядок Божественного законоположения требовал того, чтобы низшие были приводимы к Богу высшими. Ибо высочайший Виновник чиноначалия предначертал такой закон, чтобы в каждой Иерархии не только у высших и низших, но и у состоящих в одном чине, были первые, средние и последние Чины и Силы и чтобы ближайшие к Богу были для низших тайнодействователями и руководителями в просвещении, приближении к Богу и общении с Ним» [860].
3. Диалектика бесплотных сил. Та же четкость диалектической мысли, которая заставляет утверждать существование бесплотных сил, она же приводит и к необходимости их внутренней дифференциации.
Прежде всего, бесплотных сил — «тьмы тем», т. е. неисчислимое множество. Это—-бесконечно обширное бытие, наполненное только одним славословием Бога. Правда, мир этот также и конечен, т. е. определенен, как определенна и сама перво–еущность. Это не есть расползающаяся во все концы бесконечность, не имеющая никакой фигуры и никакого очертания. Это вполне законченное царство умных сил, определенно–оформленное и вечно–устойчивое; и тут нет никакой «потенциальной» бесконечности. Эту диалектику единого, многого и бесконечного я мог бы тут повторить еще раз во всей ее диалектической четкости и определенности, но делать этого в данную минуту не стоит  [861].
Далее, относительно внутренней структуры мира бесплотных сил необходимо помнить, что так как он есть подражание перво–сущности (да иначе и некому было бы подражать), то и структура его есть не что иное, как повторение все той же основной структуры перво–сущности. Вырожденческая мысль (она же и «возрожденская»), не способная мыслить в отчетливой форме бесплотные силы, тем более уже не умеет мыслить их внутреннюю структуру. На этом примере мы можем наглядно убедиться, насколько измельчала и опошлилась европейская мысль по сравнению со средневеково–античной. Эта мысль почти уже не может фиксировать внутренно–выразительные и духовно–рельефные образы. Она хочет благодатное узрение духовно–выразительного лика мерить аршинами и пудами, проявляя в этом колоссальную бездарность и умственное убожество, вырожденство и озлобленное ремесленничество. Поэтому то, о чем я сейчас скажу, — внутренняя структура и физиогномика бесплотных сил, конечно, будут не понятны никому. Но это меня мало беспокоит. Я вполне учитываю свое «окружение»; и для меня давно уже не новость, что люди утеряли способность к постоянному мифологическому мышлению.
Естественнее всего провести в мире бесплотных прежде всего деление по главной триаде перво–сущности. Там мы находили Одно (Основу), Сущее (Бытие, Форму), Становление (Действие). Можно и не входить в дальнейшие подробности этой триады, чтобы не слишком загромождать изложение (хотя все эти детали, несомненно, имеют место в ангельском мире и определяют собою специальные чины ангелов). Эта триада дает первое и самое большое подразделение ангелов на три основных чина, а поведение ее в пределах каждого из этих трех чинов создает структуру из девяти ангельских чинов. На этом можно и остановиться, памятуя, что бесконечное число ангелов приводит и к бесконечным их чинам. Мы остановимся только на этих девяти чинах ангельских, поскольку о них имеются более или менее ясные указания в Библии. Эти чины таковы:

856
Святого Дионисия Ареопагита о небесной иерархии. М., 1898. III, §1.
857
Там же, III, § 2.
858
Там же, IV, § 1.
859
Там же, IV, § 2.
860
Там же, IV, § 3.
861
Эту диалектику ангельских сил я уже проводил однажды на текстах из Прокла, у которого, как у язычника, ангельские силы, конечно, тождественны с «богами» просто (Диалектика числа у Плотина. М., 1928).

I
1. Серафимы
2. Херувимы
3. Престолы (Θρόνοι)
II 
1. Господства (Κυριότητες)
2. Силы (Δυνάμεις)
3. Власти
III 
1. Начала (Έξουσίαι)
2. Архангелы (Άρχαί)
3. Ангелы
Необходимо помнить, что, поскольку умные силы находятся уже в инобытии, диалектика здесь уже не может [862]вращаться сама в себе, как это имеет место в сфере перво–сущности. В перво–сущности все категории, которые только тут возможны, не вносят инобытийного различия, т. е. остаются абсолютно равночестными. Здесь же, в инобытийной диалектике, приходит момент «субординации», или иерархии, столь враждебный диалектике самой перво–сущности. Тут именно иерархия и субординационная точка зрения. Бесконечная полнота света, об увеличении и уменьшении которой не может идти и речи в отношении перво–сущности, здесь действительно начинает уменьшаться. Мир бесплотных сил облекает Божественную перво–сущность, со всех сторон заимствуя от нее свет и сияя, чем дальше, тем меньше, отсветом ее несокрушимой световой бездны. Поэтому первая триада ангелов — ближе всего к перво–сущности и ярче всего сияет своим умным светом. Дионисий Ареопагит прямо учит, что Серафимы есть огонь. Вторая триада—менее светла, и еще менее—третья триада. Тут, и только тут, начинается субординационизм, который напрасно все относительные типы мифологии хотят напялить на саму перво–сущность.
Мне кажется, установленное только что триадическое строение умного мира вполне совпадает с системой «небесной иерархии» у Дионисия Ареопагита. Но он употребляет другие термины. Триаду он понимает как очищение, просвещение (φωτισμός) и совершение (τελείωσις). Второй и третий термины по своему значению вполне совпадают с идеальносмысловой природой второго и усовершительно–восполнительной природой третьего начала перво–сущности. Что касается первого термина («очищение»), то с функциями первого начала перво–сущности его роднит учение Дионисия Ареопагита о том, что «очищаемые должны соделываться совершенно чистыми и чуждыми всякой разнообразной примеси». По–видимому, тут имеется в виду то «единое», «одно», которое является в триаде первым началом и которое именно единотворит собою всю триаду. Прочитаем главнейшие определения Дионисия Ареопагита.
«Итак, очищаемые, по моему мнению, должны соделываться совершенно чистыми и чуждыми всякой разнообразной примеси; просвещаемые должны исполняться Божественным светом, дабы возвыситься чистейшими очами ума до созерцательного состояния и силы; наконец, совершенствуемые, возвышаясь над несовершенным, должны соделываться участниками в усовершающем познании созерцаемых тайн. А очищающие, так как совершенно чистые, — должны уделять другим от собственной чистоты; просвещающие, как тончайшие умы* способные принимать свет и сообщать его, и совершенно полные священного сияния, должны повсюду обильно изливать свет на достойных его; наконец, совершенствующие, как способнейшие сообщать совершенство, должны совершенствуемых посвящать в священнейшее познание созерцаемых тайн. Таким образом, каждый чин Иерархии по мере своих сил принимает участие в делах Божественных, совершая благодатию и силою, дарованною от Бога, то, что находится в Божестве естественно и что, наконец, открыто для того, чтобы умы боголюбивые подражали тому»  [863].
Относительно того, совпадает или нет предложенная нами структура умного мира со структурой Дионисия Ареопагита, могут быть споры. Если брать большую триаду ангелов, без внутреннего подразделения, то она, несомненно, совпадает с триадой: идея, материя, вещь. Как увидим ниже, Серафимы, Херувимы и Престолы понимаются у Дионисия Ареопагита преимущественно интеллигентно: это—свет и даже огонь. Вторая триада уже чисто терминологически говорит о силовых и материальных характеристиках. Что касается третьей триады, то понимание ее как синтеза обеих первых не вызывает никакого сомнения. Как будто несколько иной вид имеет внутритриадное строение умных сил. Здесь, пожалуй, образцом является триада: единое (одно), идея (смысл, бытие), становление. Это и больше соответствует терминам Дионисия Ареопагита («очищение», «просвещение», «совершение»). Однако смущаться этим расхождением общетриадной и внутритриадной диалектики отнюдь не стоит. Дело в том, что обе эти образцовые триады (одна—идея, материя и вещь, другая—единое, общее, становление) есть в сущности одна и та же диалектическая триада, имеющая только разный вид в зависимости от выдвижения разных моментов. Поэтому единство диалектической системы умных сил остается вполне соблюденным, и она—одна и та же и в предыдущем изложении, и у Дионисия Ареопагита.
Разработкой системы умного мира в ее подробностях здесь невозможно заниматься. Я приведу только некоторые весьма малопопулярные материалы из Дионисия Ареопагита с целью углубления некоторых сторон вопроса.
4. Символика бесплотных сил. 1. Остановимся прежде всего на характеристике первой триады.
«…Святое наименование Серафимов, по мнению знающих еврейский язык, означает или пламенеющих, или горящих, а название Херувимов—обилие познания, или излияние мудрости. Итак, справедливо в первую из небесных Иерархий посвящаются Существа высшие, так как она имеет чин высший всех— осрбенно потому, что к ней, как к ближайшей к Богу, первоначально относятся первые Богоявления и освящения. Горящими же Престолами и излиянием мудрости называются небесные Умы потому, что имена сии выражают Богоподобные их свойства. Ибо что касается до наименования Серафимов, то оное ясно показывает непрестанное и всегдашнее их стремление к Божественному, их горячность и быстроту, их пылкую, постоянную, неослабную и неуклонную стремительность, — также их способность действительно возводить низших в горняя, возбуждать и воспламенять их к подобному жару; равно как означает способность, опаляя и сожигая, таким образом очищать их, — всегда открытую, неугасимую, постоянно одинаковую светообразную и просвещающую силу их, прогоняющую и уничтожающую всякое омрачение. Наименование же Херувимов означает их силу—знать и созерцать Бога, способность принимать высший свет и созерцать Божественное благолепие при самом первом его проявлении, мудрое их искусство—преподавать и сообщать обильно другим дарованную им самим мудрость. Наконец, наименование высочайших и превыспренних Престолов означает то, что они совершенно изъяты от всякой низкой привязанности земной; что они, постоянно возвышаясь над всем дольним, премирно стремятся в горняя и всеми силами неподвижно и твердо прилеплены к Существу истинно Высочайшему, принимая Божественное Его внушение во всяком бесстрастии и невещественности; означает также то, что они нрсят Бога и раболепно выполняют Божественные Его повеления» [864].
В этой характеристике примечательно отождествление Серафимов с пламенем огненным, Херувимов—с излиянием мудрости и Престолов—с премирным носительством этого огня и этой мудрости (почему Престолы— тоже «горящие»). Конечно, огненная природа свойственна ангелам вообще, и об этом придется еще говорить ниже. Но первая умная триада есть по преимуществу умный пламень, т. е. умный пламень в отношении прочих чинов, равно как и все премирное ангельское чиноначалие есть умный пламень в отношении мира и мировых сущностей. Эта огненная природа ума не сразу понятна. Усвоить ее, однако, совершенно необходимо, так как это— первый шаг к конкретной мифологии всего умного мира.
2. Отождествление ума со светом вполне понятно. Начнем с этого, более понятного. Что такое свет? Физический свет есть условие и принцип физического осмысления и оформления. Если бы не было света, то вещи погрузились бы в абсолютный мрак и оказались бы неразличимыми. Ясно, следовательно, что свет в физических вещах есть принцип их видимого оформления. Но что такое ум Ум есть тоже принцип осмысления и оформления, но только принцип более широкий, не просто физический. Свет, перенесенный в сферу смысла, и есть ум. Итак, ум и свет—одно и то же. Но мы уже много раз видели, как диалектика ума не может кончиться на умных оформлениях. Оформленность и осмысленность ума требует, как мы хорошо знаем, сверхоформленности и сверх–осмысленности. Переход от «ума» к «одному», или «единому», т. е. переход оформленного единства к абсолютно неразличимой единичности, — основное требование диалектики. Или есть абсолютная единичность—-тогда все есть. Или ее нет, тогда все превращается в абсолютно дискретную и иррациональную пыль неизвестно чего. Ум предполагает сверхумную область, которая уже не есть ум, но порождает самый ум, является потенцией самого ума, как бы смысловым зарядом ума и всего вне–умного. Если ум есть свет, то сверх–сущий ум (а он есть основа самого ума) оказывается источником и самого света, тем сверхоформлением бытия, из которого рождается самый свет. Это есть огонь, пламень огненный. В то время как свет есть смысл и форма, нечто устойчивое и определенное, огонь есть нечто, во–первых, не просто смысловое; он— нечто бытийственное и субстанциальное и вовсе не просто «идеальное», как свет. Во–вторых, он вмещает в себя и силу, потенцию, мощь нарастающего и в то же время уничтожающегося бытия. Это—не мертвое и стационарное бытие. Это бытие, действительно как бы вспыхивающее и пламенеющее. В нем—вся диалектика первоединого принципа, ибо первоединое и есть, с одной стороны, мир, с другой—все; оно все порождает из себя как единственно возможный исходный пункт всего бытия и все поглощает в себя, охватывая все в своей абсолютной единичности. Синтезом того и другого в недрах первоединого является становящаяся потенция первоединого, этот могучий и неистощимый поток и напряженная взрывность всякого и всяческого бытия. Если перевести все эти диалектические заключения на язык физического плана (а мифология и есть материально–физическая воплощенность умного символа), то мы и получим категорию Огня, Пламени  [865].


862
В машинописном оригинале: здесь уже не может здесь.
863
О небесной иерархии, III, § 3.
864
Там же, VII, § 1.
865
Однажды я уже дал диалектическо–мифологическую формулу огня, и властности электричества (немеханизированного» но естественного}. См.: Античный космос. Μ., 1927.


После этого становится совершенно понятной следующая диалектическо–мифологическая характеристика умного огня у Дионисия Ареопагита:
«По моему мнению, вид огня указывает на Богоподобное свойство небесных Умов. Ибо святые Богословы описывают часто Высочайшее и неизобразимое Существо под видом огня, так как огонь носит в себе многие и, если можно сказать, видимые образы Божественного свойства. Ибо чувственный огонь находится, так сказать, во всем, чрез все свободно проходит, ничем не удерживается; он ясен и вместе сокровенен, неизвестен сам по себе, если не будет вещества, над которым бы он оказал свое действие; неуловим и невидим сам собой; все побеждает и, к чему бы ни прикоснулся, над всем оказывает свое действие; все изменяет и сообщается всему, что к нему каким бы то ни было образом приближается; животворною своею теплотою все возобновляет, все освещает ясными лучами; неудержим, неудобосмесим, имеет силу отделять, неизменяем, стремится вверх, проницающ, выходит на поверхность и не любит быть внизу; всегда движется, самодвижен и движет все; имеет силу обымать, но сам не объемлется; не имеет нужды ни в чем другом, умножается неприметно и во всяком удобном для него веществе показывает свою великую силу; деятелен, силен, всему присущ невидимо; оставленный в небрежении, кажется несуществующим, чрез трение же, как бы чрез некоторое искание, в сродном с ним веществе внезапно появляется и тотчас опять исчезает и, всему обильно сообщая себя, не уменьшается. Можно найти и другие многие свойства огня, как бы в чувственных изображениях показывающие Божественные свойства. Зная сие, Богомудрые мужи представляют небесные Существа под ридом огня, показывая тем их Богоподобие и возможное для них подражание Богу» [866].
Ко всему этому я присоединил бы еще аскетическо–подвижническое учение о сердечной теплоте. Как известно, по этому учению, душевная настроенность и субъективные усилия, развиваясь в процессе молитвы, доходят до сферы умного состояния, где как бы исчезает все душевное и субъективное и водворяется ровный свет умного бесстрастия. Однако это—не высшая ступень. Последний «край желаний»·—сведение ума в сердце, которое начинает пламенно пульсировать, будучи осенено волнами Божественной благодати. Подвижники тоже говорят о теплоте, о жаре, об огне, об умном пламени. И то, что достигается земным человеком очень редко и в результате многолетнего и строжайшего аскетизма, то—дается ангелам не только без всякого труда и усилия, но, наоборот, составляет самую их субстанциальную природу, то, без чего они не могут существовать. Вот почему монашество и зовется «ангельским чином».
3. Из символики бесплотных сил упомяну еще один фундаментальный факт, это—наименование их небесными силами.
Думать, что это есть простая метафора, — противоречит всему духу мифологии. Как уже давно мы убедились, тут перед нами везде symbola realissima. Наименование «небесные силы» есть вскрытие глубинной онтологической символики бытия. Разумеется, для кого бесплотные силы суть не больше как игрушечные ангелочки, какие–то амурчики и купидончики, для того и Небо—в буквальном смысле с овчинку. Однако духовное мещанство и растление и вся эта пошлая философия куриных мозгов не может служить образцом абсолютной мифологии, которой я здесь занимаюсь. Раз миф гласит о небесных силах, то никак иначе и нельзя понимать эти небесные силы как именно в виде небесных сил, в буквальном смысле небесных. Но что же это могло бы значить? Что такое Небо? Нечего и говорить о том, что пошлый нигилизм астрономов исключает всякое Небо. Вместо Неба мы имеем некую огромную и черную дыру без конца и края. Это, конечно, продукт больного мозга. Подобные кошмарные призраки являются в случаях, о которых я тут не буду распространяться и которые изучаются в психопатологии. Для меня критерием лжи подобных привидений является уже то одно, что все это противоречит непосредственному чувственному наблюдению.
Никогда я не поверю, чтобы Небо не было синим или голубым и чтобы форма его не была шарообразной. Я не хочу сказать, что чувственность есть последняя истина. Но я боюсь стать на точку зрения абстрактной метафизики* на которой стоят материалисты. Материалисты обещали нам стать на почву чувственного восприятия. Но когда я им говорю: тогда признайте, что 1) существует Небо, что 2) оно—голубое, что 3) оно—полушарие, — то поднимается гвалт: никакого Неба нет, ничего голубого в нем нет, никакого полушария нет, все—чистая выдумка и субъективная фантазия. Вот тебе и «чувственное восприятие»! Ясно, что тут нас обманывают; никаких прав никакому чувственному восприятию никто и не собирался давать, а только под прикрытием этого «чувственного восприятия» делается что–то совсем другое, совсем не «чувственное» и совсем не «воспринимательное». Бог с ними! Займемся лучше положительными установками.
Итак, мифология (да, кажется, всерьез только она одна и может быть тут упомянута) стоит на почве реального и непосредственного чувственного восприятия. Реальное же и непосредственное чувственное восприятие требует признания особой сферы бытия—Неба с очень разнообразной и многосторонней его характеристикой (между прочим, и как голубого, и как куполообразного). Кроме того, самое обыкновенное жизненное восприятие Неба повелительно заставляет признать, что Небо, как и все, что наверху, что выше, что возносится вверх да еще стоит недостижимо и беспредельно, обязательно получает и соответствующую квалификацию. Небо—один из символов красоты, возвышенного, вечности, чистоты. Казалось бы, что тут такого особенно красивого, в особенности в звездном Небе. Это просто–напросто черная доска, на которой рассыпаны там и сям, без всякого видимого порядка, какие–то светлые точки. Подумаешь, — красота! Посмотреть не на что. А тем не менее Небо, с тех пор как существуют люди, всегда являлось предметом самых благородных чувств, самых возвышенных стремлений, самых торжественных и чистых настроений. Это нужно быть действительно астрономом, чтобы не восхищаться Небом и не испытывать при его виде духовного освобождения и восхождения. Разъедать ведь не значит понимать. Если моль разъела шубу, это не значит, что она ее поняла. А мифолог хочет именно понимать Небо; и это ему вполне доступно, так как он видит то, что хотел бы понимать. Итак, Небо есть то, что реально в цем видится, и то, что реально и непосредственно в нем чувствуется.
Но мифология, исходя из чувственного восприятия, отнюдь не хочет им ограничиться. Мифология есть еще и диалектика. А диалектика, как мы знаем, всегда исходит из какого–нибудь опыта. Опыт абсолютной мифологии есть абсолютный же опыт, т. е. в нем не пропадает ни один момент—ни чувственный, ни сверхчувственный. Этот абсолютный опыт и завершается порождением абсолютно диалектической структуры. Какова же диалектическая структура Неба и, следовательно, небесных сил?
Небо есть прежде всего место горнее и достойнейшее. Оно—место умное, а потом уже физическое. Из этого вытекают определенные последствия. Ум есть везде ум. И кроме того, ум есть самосоотнесенность, отнесение себя к себе же. Если перевести это на язык тела и материи (а мир бесплотных сил, в сравнении с бытием высшим, есть нечто, умно–телесное и умно–материальное), то мы получим сразу же символический образ бытия бесплотных сил—шар, сферу. Бытие самозамкнутое и самодовлеющее, возвращающееся само к себе и равномерно центрированное само на себя есть в сфере смысла ум, самосознание, а в сфере материи (пока еще только идеальной)—шар. Итак, мир бесплотных сил облегает первоцентр бытия концентрическими сферами, расположенными в соответствии с иерархией ангельских чинов.
Но этот общий символ требует многих пояснений, так как здесь перед нами не просто геометрический образ, но умно–символическая структура. Прежде всего надо помнить, что все умное в отношении физического есть некий бесконечный предел, к которому физическое, сколько бы ни приближалось, никогда не может приблизиться так, чтобы расстояние между ними равнялось нулю. Умный предмет есть бесконечность, бесконечно большое число. Но представим себе шар, у которого радиус бесконечно велик. Чем больше радиус, тем изгиб окружности круга делается все меньше и меньше. Когда же радиус круга делается равным бесконечности, то совершенно ясно, что окружность превращается в прямую линию. Поэтому мир бесплотных сил, или Небо, есть такой шар, который имеет окружностью прямую линию. В умном мире всякая окружность есть прямая линия, и всякая прямая линия, если ее продолжать до бесконечности, обязательно сомкнётся, превратившись в кривую и потом в окружность круга. Далее, проведем в данном конечном круге два радиуса и соединим соответствующие точки окружности при помощи хорды. Получится некий треугольник. Будем теперь увеличивать эти радиусы. Сразу ясно, чем будет больше радиус круга, тем угол между двумя радиусами, проведенными нами, будет все меньше и меньше и хорда, являющаяся тут основанием треугольника, будет все меньше и меньше . Теперь возьмем бесконечно большой радиус, являющийся высотой данного треугольника. Ясно, что оба радиуса, бывшие у нас двумя сторонами треугольника, сольются в одну линию, ибо угол между ними будет равен нулю, а основание нашего треугольника (хорда) тоже превратится в нуль [867]. Значит, в умном мире, на Небе, прямая линия равна треугольнику равнобедренному, а равнобедренный треугольник равен прямой линии. Далее, прямая линия, продолженная в бесконечность, разрастается все больше и больше в своей длине; наконец, когда она станет действительно бесконечно большой, она вновь вернется в эту точку, от которой мы ее стали проводить. Другими словами, бесконечная прямая линия есть такая прямая, расстояние между концами которой равно нулю. А это значит, что на Небе прямая линия равна точке. Наконец, шар, радиус которого бесконечно велик и окружность которого, как сказано, превращается в прямую линию, составляет вместе со своим радиусом, очевидно, две прямые, пересекающие одна другую под прямым углом. Другими словами, шар превращается здесь в плоскость, ибо две взаимопересекающиеся прямые определяют собою именно не тело, но плоскость.

866
О небесной иерархии XV, § 2.
867
Подробнее о «предельном» треугольнике см.: Диалектические основы математики, «Общая теория числа» V, § 98, п. 3 (Лосев А. Ф. Хаос и структура. М., 1997. С. 524).

В общем итоге: Небо, небесное место и умные силы, обитающие в нем, имеют такую пространственную структуру, что здесь точка, прямая линия, треугольник, круг и шар есть одно и то же. Точка есть линия, линия есть плоскость, и плоскость ерть тело.
Где центр Неба? Небо—шар. Этот шар имеет бесконечно большой радиус. К бесконечности нельзя ничего прибавить такого, что сделало бы ее еще больше, ибо она уже охватывает все. Равным образом ничего нельзя и отнять от бесконечности, раз она—именно бесконечность.
Но это значит, что, как бы мы ни укорачивали радиус небесного шара, т. е. какую бы точку ни брали на этом радиусе, она будет вполне равноценна самому центру. Другими словами, центром Неба является и то, что посредине его, и то, что вообще внутри его, и даже любая точка его окружности. Центр небесного свода находится решительно везде, и любую его точку необходимо считать центром. Далее, Небо, как живое, должно двигаться. Но двигается оно с бесконечной скоростью. Что значит бесконечная скорость? Возьмем какое–нибудь тело. Если оно двигается с бесконечной скоростью, это значит, что оно сразу находится во всех точках бесконечности. Но если оно сразу находится везде, то это значит, что больше ему уже некуда двигаться. Как только оно захочет двигаться дальше, оказывается, что оно, как везде присутствующее, уже давно находилось в этом новом месте. Но раз оно никуда не может двигаться, — значит, оно покоится. Итак, Небо находится в таком движении, которое есть в то же время и абсолютный покой. В Небе движение и покой есть одно и то же. Далее, что можно сказать о весе, плотности и массе Неба? Переход этих категорий к форме бесконечности делает Небо абсолютно невесомым, абсолютно неплотным и абсолютно тонким. Но интереснее всего делается проблема света и цвета в отношении небесных умных сил.
Энергия, исходящая от самого Первоисточника всякой энергии, есть, конечно, нераздробленная целостность Смысла. Она везде ровно и одинаково сияет, не встречая никаких для себя препятствий. Этот поток энергий, конечно, может быть только светом, а не цветом. Свет и есть эта цельная нераздробленная сила смысла, воспринятая умными очами. Цвет обязательно предполагает переход света в какое–то инобытие. Это—свет плюс что–то еще. Цвет есть осложненный свет, — это, надеюсь, понятно каждому без всяких разъяснений. Но мир бесплотных сил не есть просто умные Божественные энергии. Это—энергии совсем в другом смысле—тварные энергии, а не те, которые суть сам Бог. Но раз это — энергии тварные, то здесь уже не может идти речь о чистом и беспримесном свете. Здесь будет такой свет, κοτόрый не есть абсолютная бездна и полнота смысла. Этот свет—уже иерархичный, уже причастный инобытию. Спрашивается, что же это такое конкретно? Бесплотные силы не есть вещество и материя, они—чисто смысловые, хотя и инобытийные, энергии. Но раз это есть инобытие, и притом инобытие смысловое же, то надо понять дифференции света внутри его же самого. Дифференциация и, следовательно, конкретизация света не может здесь получаться от привнесения несветовых различий, ибо тогда мы уже покинули бы область бесплотных сил и перешли бы к «плотному» веществу. Но световые дифференции внутри света же есть, очевидно, не что иное, как разная степень света, не та абсолютная бездна и бесконечность света, о степенях и. вообще о дифференциях которой не может быть и речи, но свет в его внутреннем инобытии (т. е. разделении)—другими словами, в его уфыли и сокращении. Итак, ангельский мир имеет только ахроматические различия, т. е. сам по себе он лишен цветности и содержит в себе только явления светотени.
4. Спрашивается: почему же нам Небо кажется только полушарием, а не сразу всеми геометрическими элементами, движущимися с определенной скоростью, а не с бесконечной, и цветным, а не бесцветным? Решить этот вопрос— значит войти в рассмотрение не только того участка бытия, который называется Землей, но еще и взять эту Землю в ее специфическом аспекте, а именно в аспекте ее теперешнего, греховного состояния, которое принципиально отнюдь не является для нее обязательным и необходимым. Полностью входить в рассмотрение этих вопросов сейчас еще не время; этому будут посвящены особые параграфы нашего исследования в дальнейшем. Однако кое–что можно сказать уже и теперь. Тем более что без рассмотрения этого вопроса предыдущее изложение неизбежно оказалось бы слишком отвлеченным.
В этой области прежде всего надо иметь в виду то, что все решительно, находимое нами в диалектике и мифологии после первичной троичности, есть только подножие, престол, вместилище этой троичности. Четвертый принцип в диалектике, как мы уже много раз убеждались, есть именно принцип факта, субстанции, тела, носительствующего в отношении триединого смысла. Четвертый принцип есть принцип носителя, носительства. Таким образом, София, будучи как бы телом Божиим, есть прежде всего престол Божий, храм Божий, вместилище, носительница Бога, «приятелище нестерпимого». Переходя в инобытие, мы тем более переходим к таким сферам бытия, которые являются в своей основной функции если не пределом, то подножием, во всяком же случае—тем или иным вместилищем бытия.
«Царя всех поднимаем, невидимо копьеносимого ангельскими чинами». Человек—также вместилище Бога. «Не весте ли, яко храм Божий есте».
Итак, небесный мир есть прежде всего наилучшее и совершеннейшее в материи, в инобытии носительство Бога. Если к этому прибавить, что небесный мир шарообразен, то. мы получаем некое сферическое вместилище Божества, сферически углубленный храм и престол Божий. Другими словами, небеса суть некая Чаша, вмещающая в себя Божество. Божество—невместимо ничем и никем. Но ведь мы—в царстве инобытия и в царстве символов. Эти инобытийные символы должны нам обеспечить не только невместимость Божества, но и какую–то его вместимость (иначе абсолютно невместимое Божество превратится в атеистическую абстракцию). Чаша—диалектически необходимый символ вместимости Божества, понимаемого на этот раз, конечно, инобытийно же, а не в своей последней абсолютной сущности. Недаром и античный платонизм видел в Небе—чашу. Недаром и христианская литургия пользуется Чашей, символизирующей небеса, полагая в эту Чашу земные стихии, долженствующие претвориться в небесную субстанцию. Итак, понятно, почему Небо есть Чаша.
Однако это еще не все. Земля, на которой живет сейчас человек, находится в отпадении от Неба, хотя уже и райская Земля онтологически совершенно отлична от Неба. Быть же в отпадении—это значит не видеть небесных мест лицом к лицу, но созерцать их косвенно, сквозь толщу тьмы и вещества. Это темная Бездна порою совсем закрывает небесные лики. «Бездна последняя грехов обыде мя, и исчезает дух мой…» Светлая Бездна видна уже как бы сквозь темное и кошмарное марево; искажены и затемнены черты ее лика, ослаблена и почти погашена ее выразительность. Человек видит уже не Бога, но его инобытийный тварный коррелят—Солнце, не Софию, Премудрость Божию и вместилище Славы, но—только лишь Небо, не воинства небесные и умные, бесплотные силы, но—Звезды; и т. д. и т. д. Отсюда—все особенности наглядной физиогномии нашего небесного свода и его наполнения.
Во–первых, на Небо мы смотрим с Земли так, как будто бы смотрели со стороны Бога. Это и должно быть так, потому что земным и тварным богом (через которого мы только и можем существовать) является для нас Солнце. Мы смотрим на Небо так, что между им и нами—Солнце. Мы, следовательно, смотрим на Небо со стороны Бога. Вполне понятно, что оно представляется нам опрокинутой Чашей. Не потому Небо есть Чаша, что это так кажется нашему субъективному взору, но это так кажется нам потому, что Небо, в своей внутренней и объективнейшей сущности, есть не что иное, как именно Чаша.
Во–вторых, объективной природой Неба и объективным отпадением Земли от Неба объясняется и вся цветность, характерная для видимого нами небесного свода. Тут мы касаемся очень важной области, которой, кажется, не касалась еще ни одна диалектическая мысль [868] [869]. Это—диалектика цвета. Исходить тут нужно, конечно, из абсолютного безразличия в смысле цветности, т. е. из категории белого цвета. Белый цвет есть в сущности просто свет. Им сияет несозданная, первоначальная мифическая сущность. Мы видели, что переход световой энергии в умное инобытие ведет за собою внутрисветовую дифференциацию, т. е. явление светотени. Но сейчас мы переходим к дифференциям вне–световым. Ведь мы поставили вопрос не о первоначальном Небе, или Небе, взятом в самом себе, не об умном Небе, где обитают небесные чины. Мы задали себе вопрос: каким является Небо, если смотреть на него с Земли, и притом с падшей Земли, земными очами? Эта постановка вопроса меняет всю картину. Мы спрашиваем здесь, в сущности, о том, что такое Небо, преломленное сквозь толщу земного вещества. Мы спрашиваем: что такое Небо, рассматриваемое сквозь пленку инобытийной материи? Разумеется, здесь уже не будут просто внутрисветовые различия, т. е. светотень; здесь мы должны перейти к какой–то совершенно новой категории. Эта категория и есть цвет.
868
Очень ценные мысли, впервые пролагающне путь для диалектики в этом вопросе, процитированы мною выше, стр.
869
В рукописи страницы не указаны. Видимо, имеется в виду «Диалектика мифа» (см.: Лосев А. Ф. Указ. соч. С. 48—50).
Цвет—явление вторичное в сравнении со светом. Свет существует без всякого цвета, в то время как цвет есть всегда и обязательно свет плюс что–то еще. Это что–то и есть вне–световая материя, объединяясь с которой свет и становится цветом. Материя тут—не просто тьма, ибо принцип тьмы был уже нами использован до материи (и мы получали при этом светотень); принцип тьмы есть все еще умный принцип, ибо тьма всегда главным образом видится, умными или физическими глазами видится. Та материя, которая участвует в произведении цвета, совсем иная материя. Она противостоит смыслу и свету как вещество, как субстанция, как вещь и совокупность вещей. Она потому привносит с собой новый качественный момент. Здесь свет дробится, так сказать, не физически, но химически, но для этого нужны качественно различные вещества, а не просто одно и то же вещество в разных формах и размерах. Цветность— там, где свет борется с вещами и сам как бы овеществляется. Потому цвет всегда насыщеннее и тяжелее света, вещественнее и более чувствен. В светотени глаз все еще продолжает только смотреть; в восприятии же цвета глаз уже осязает вещи. Цвет—принципиально телесен, т. е. трехмерен, в то время как свет—плоскостей, нерельефен, немассивен.
Можно наметить и более детально диалектику цвета. Если цвет есть форма объединения света с тяжелой материей, то тут возможны разные формы. Во-первых, свет, исходя из своего первоисточника, может падать на это вещество и материю, на эту небесную пустоту и не проникать сквозь нее. Падая на эту телесную пустоту, он уходит в нее, в глубину ее и там теряется, никуда не выходя в другое место и не освобождаясь от этого туманного марева пустоты. Таков именно голубой или синий цвет. В синем цвете есть уходящая и уводящая вдаль энергия, но это—холодная энергия; она ничего не дает реального и сама теряется в пустоте, в глубинах пустоты. С другой стороны, свет может быть рассматриваем как проходящий и прошедший сквозь вещественную пустоту и как вышедший из нее в некоем новом виде. Этот цвет должен быть таким светом, который является энергией преодоления, наступления, силового напряжения. Этот цвет сразу выражает и свет просто, и то, что тут именно наступление, сила, которая нечто, некую упорную вещественную среду, может преодолеть и осилить. Это красный цвет. Если синий безболезненно уводит вдаль, то красный нервно наступает на нас. Наконец, возможен свет и не как уходящий в глубину пустоты, и не как пронзающий ее насквозь и выходящий с обратной стороны. Возможен цвет как полная нейтральность в отношении этих двух направлений. Цвет тут как бы уходит и туда и сюда, т. е. и от нас, и к нам, но, в сущности, это и не то и не другое; он как бы безболезненно играется у водораздела обоих направлений. Остальные цвета можно приблизить к этим указанным трем основным цветам.
Предложенная диалектика цвета вполне удовлетворительно намечает возможности для объяснения столь странного явления, как цветность видимого Неба. Становится ясным, и притом диалектически ясным, почему Рай—зеленого цвета. Первозданный Рай, который еще не выбрал ни добра, ни зла, должен быть обязательно зеленого цвета. Понятно, почему Небо в ясный солнечный день—голубого или синего цвета: это освещенная пустота, в бесконечной глубине которой лучи света теряются и замирают. Понятно, почему при восходе солнца части Неба, прилегающие к Солнцу, — розовые или красные (здесь свет видится проходящим сквозь пленку воздуха над горизонтом), почему противоположная часть Неба, запад, — голубой или темно–голубой (освещаемая пустота, зримая от солнца) и почему, наконец, зенит в это время—зеленоватый или изумрудный (ни восток и ни запад). Ясно и то, почему Ад обязательно должен быть красного цвета. Это свет, задавленный и погубленный темнотой вещества, но не настолько погубленный, чтобы не существовать; он существует как вечная активность ущерба, как вечное преодоление того, что уже не может быть преодолено. Так я объяснил бы мйфологическо–символическую природу Рая, Ада и видимого Неба, его чашеобразность (опрокинутая Чаша) и его разнообразную и характерную цветность.
5. Символика бесплотных сил (продолжение). До сих пор мы указали в применении к бесплотным силам на символы Огня, Света и Неба, причем различили Небо внутреннее и внешнее (воздержавшись от более подробного анализа Неба). Пользуясь материалами Дионисия Ареопагита, можно дать еще ряд указаний символикомифологического характера.
1. Столь же ярко, как и стадия Света или Огня, бросается в глаза человеческая, или человекообразная, фигура бесплотных сил. Но мифолого–диалектическую дедукцию человеческого тела удобнее будет провести впоследствии, когда мы перейдем специально к мифологии человека, Тогда в подробностях выяснится и то, почему ангельский образ есть образ человекоподобный. Сейчас же да будет позволено указать лишь на ряд частностей.
Прежде всего, ангелам свойственны «внешние» органы чувств. Это и понятно, раз тут имеется в виду человекообразная фигура. Но интересно, что, поскольку ангелы относятся не к физическому, а к умному миру, — их органы чувств, как и все прочее, должны иметь чисто умное же значение. Для некоторого пояснения этого факта я опять сошлюсь на монашеский опыт. Этот опыт яснейшим образом говорит, что существуют не только физические глаза, уши, осязание и т. д., но и чисто умные. Ум—так же выразителен, как и восприятия, и даже бесконечно более выразителен, чем восприятия. Существует умное зрение, умный слух, умное обоняние, умное осязание. Я приведу только единственный пример из аскетической литературы, хотя этих примеров можно было бы привести немало.
«Кто действие внешних чувств заменяет внутренними: зрение—устремлением ума к зрению света животного, слух— вниманием душевным, вкус—разумным рассуждением, обоняние—умным постижением (ощущением, чувством), осязание— бодренным трезвением сердечным—тот Ангельскую на земле проводит жизнь; для людей он и есть, и видится человеком, для Ангелов же и есть, и понимается Ангелом» [870].
«Умным зрением приемлем свет Божественный, ведение сокровенных тайн Божиих; душевным вниманием восхождение (возникновение) в сердце помыслов располагаем с разумом (или распоряжаемся ими, различая хорошие от худых); разумным рассуждением, как вкусом, распознаем виды разумений, и те, которые произрастают из горького корня, или преобразуем в сладкую для души пищу, или совсем отбрасываем, а которые от былий добрых и злачных отраждаются, те приемлем, пленяюще всяк разум в послушание Христово (2 Кор. X, 5); умным постижением обоняем мысленное миро благодати Духа, исполняясь веселием и радованием сердечным; бодренным трезвением сердца благоумно ощущаем, как свыше Дух орошает пламень наших добрых вожделений или согревает наши силы, охладевшие под действием хлада страстей» [871].
Подобно тому как Свет и Огонь суть реальнейшие объекты молящегося подвижника и монаха, подобно этому умное зрение, умное осязание и т. д. есть реальнейшие акты подвижнического сознания. Они достигаются в результате большого монашеского опыта, но это–то как раз й свидетельствует о том, что где–то и как–то должна быть такая категория существ, которая имеет эти объекты и акты без всяких усилий, как вечное и блаженное самодовление и беззаботность. После этого нет ничего удивйтёльного в том, что Дионисий Ареопагит следующим образом перечисляет символы, относящиеся к «телесной» природе ангелов (хотя не забудем: в ангелах «тело» и «душа» взаимопронизаны до последней глубины и суть одно и единственное умное обстояние).
«Так, можно сказать, что способность зрения означает их яснейшее созерцание Божественного света и вместе простое, спокойное, беспрепятственное, быстрое, чистое и бесстрастное приятие Божественного озарения.
Распознавательные силы обоняния означают способность воспринимать, сколько возможно, превышающее ум благоухание, верно различать от зловония и совершенно избегать его*.


870
Никиты Стифата деятельные главы, сотница 1, § 8. — Доброто–любие в русском переводе. М., 1889. Т. V.
871
Там же, § 9.

Чувство слуха—способность участвовать в Божественном вдохновении и разумно принимать оное.
Вкус—насыщение духовною пищею и приятие Божественных и питательных струй.
Осязание—способность верно различать полезное и вредное.
Ресницы и брови—способность охранять Божественные познания.
Цветущий и юношеский возраст—всегда цветущую жизненную силу.
Зубы означают способность разделять совершенную принимаемую пищу; ибо каждое духовное существо, приняв простое познание от существа высшего себя, со всем тщанием разделяет оное и умножает, передавая существам низшим себя, сообразно с их приемлемостию.
Плечи, локти и руки означают силу производить, действовать и совершать.
Сердце есть символ жизни Богоподобной, которая свою жизненную силу щедро разделяет с тем, что вверено ее попечению.
Далее, грудь означает неутомимую силу, которая хранит животворный дар в лежащем под нею сердце.
Хребет означает то, что содержит все жизненные силы.
Ноги—движение, быстроту и скорость стремления их к Божественному. Потому–то Богословие изображает ноги святых существ окупленными. Ибо крило означает быстрое парение вверх, небесный и выспренний полет, который, по своему стремлению горе, возвышается над всем земным. Легкость крил означает совершенное отдаление от земного, всецелое, беспрепятственное и легкое стремление выспрь; нагота и неимение обуви—свободу всегдашнюю, ничем неудержимую готовность, отдаление от всего внешнего и возможное уподобление простоте существа Божия» [872].
2. Приведу еще примеры символики ангельской одежды и атрибутов.
«Светлая и огнеподобная одежда, как я думаю, означает, подобием огня, их Богоподобие и силу освещать, сообразно с их состоянием на небе, где обитает свет, который духовно сияет и сам осиявается. Священническая одежда означает их близость к Божественным и таинственным видениям и посвящение жизни Богу.
Поясы означают их способность охранять в себе плодотворные силы и сосредоточение их действования в одной цели, утвержденного навсегда в одинаковом состоянии, как в правильном круге». [873].
«Жезлы означают их царское и владычественное достоинство и прямое всего исполнение.
Копья и секира означают силу отделять то, что им не свойственно, остроту, деятельность и действие различительных сил.
Орудия геометрические и художнические—способность основывать, созидать и совершать и вообще все, что относится к действию возведения к Богу и обращения существ низших.
Иногда же орудия, с которыми изображаются святые Ангелы, служат символами судов Божиих о нас (Числ. XXII, 23; 2 Царств. XXIV, 17; Апок. XX; Амос. VIII; Захар. III; Иерем. XXIV). Одни из сих орудий означают исправительное наставление, или наказывающее правосудие; другие—освобождение от опасностей, или цель наставлений, или восстановление первого блаженства, или умножение других даров, малых или великих, чувственных или духовных. Словом, проницательный ум не усомнится в том, что видимое употреблено, собственно, для означения невидимого» [874].
3. Своеобразную мифолого–диалектическую дедукцию получают в применении к ангельскому миру символы ветра и облаков.
«То, что они называются ветрами (Дан. VII, 2; Псал. XVII, 11, CIII, 3), означает быстроту их деятельности, которая безостановочно всюду проникает, их способность переноситься сверху вниз и снизу вверх, возводящую низших на выспреннюю высоту, а высших побуждающую к сообщению с низшими и попечению о них. Можно также сказать, что чрез наименование ветрами означается Богоподобие небесных Умов; ибо и ветр имеет в себе подобие и образ Божественного действия (как я довольно показал это в символическом Богословии при таинственном изъяснении четырех стихий), по своей естественной и животворной удободвижимости, по своему быстрому, ничем неудержимому стремлению и по неизвестности и сокровенности для нас начала и конца его движений. Не веси бо, сказано, откуду приходит и камо идет (Иоан. III, 8).
Далее, Богословие окружает их облаками, означая сим, что священные Умы непостижимым образом исполняются таинственным светом, принимают в себя первоначальный свет без тщеславия и обильно передают оный существам низшим, сообразно с их природою; что они одарены силою раждать, оживотворять, возращать и совершать по образу дождя умственного, который обильными каплями возбуждает к животворному рождению недро, им орошаемое» [875].
Свое значение имеет тут, далее, символ меди, янтаря и разноцветных камней и их цветов.
«Если же Богословие применяет к небесным Существам вид меди (например, Иезек. I, 7. XL, 3; Дан. X, 6), янтаря (Иезек. I, 5. VIII, 2) и камней разноцветных (например, Апок. IV, 3), то янтарь, как нечто златовидное и сребровидное, означает немерцающий, неистощимый, неуменыпенный и неизменяемый блеск, как в золоте и в серебре, яркое, световидное, небесное сияние.
К меди же должно отнести или свойство огня, или свойство золота, о которых мы уже говорили.
Что же касается до различных цветов камней, то надобно думать, что белый цвет изображает светлость, красный—пламенность, желтый—златовидность, зеленый—юность и бодрость; словом, в каждом виде символических образов ты найдешь таинственное изъяснение» [876].
Я приведу еще символы животных.
4. «И, во–первых, образ льва (Апок. IV, 7; Иезек. I, 10), должно думать, означает господственную, крепкую, непреодолимую силу и посильное уподобление непостижимому и неизреченному Богу в том, что они таинственно закрывают духовные стези и пути, ведущие при Божественном просвещении к Богу.
Образ вола (Иезек. I, 10) означает крепость, бодрость и то, что делает духовные борозды способными к принятию небесных и плодоносных дождей; рога же означают охранительную и непобедимую силу.
Далее, образ орла (там же) означает царское достоинство, выспренность, скорость летания, зоркость, бдительность, быстроту и искусство в снискании пищи, укрепляющей силы, и, наконец * способность, при сильном напряжений зрения, свободно, прямо, неуклонно смотреть на полный и светоносный луч, истекающий от Божественного света.
Наконец, образ коней означает покорность и скорое послушание; белые (Захар. VI, 3) кони означают светлость или, лучше, сродство со светом Божественным; вороные (ст. 2)— тайны недоведомые; рыжие (ст. 2)—пламенность и быструю деятельность; пестрые (ст. 3)—черного и белого цвета—силу, посредством которой связываются крайности и премудро первое соединяется со вторым, второе—с первым.
Но если бы мы не заботились о краткости сочинения, то все частные свойства и все части телесного устройства показанных животных могли бы приличным образом применить к небесным Силам, принимая подобие не в точном значении. Так, гневный вид их могли бы применить к духовному мужеству, которого крайняя степень есть гнев, вожделение—к Божественной любви и, коротко сказать, все чувства и части бессловесных животных—к невещественным мыслям небесных Существ и простым силам. Но для благоразумных не только сие, но и объяснение одного только таинственного образа достаточно для того, чтобы понять предметы подобного рода» [877].
5. Наконец, интересны еще следующие символы.
«Огненные реки (Дан. VII, 10) означают Божественные истоки, обильно и непрестанно увлажняющие оные Существа и питающие их животворным плодоносием. Колесницы (4 Царств II, 11; VI, 17) означают согласное действование равных. Колеса же (Иезек. I, 16; X, 2), окриленные, неуклонно и прямо движущиеся вперед, означают силу небесных Существ идти в деятельности по прямому и правильному пути, поколику всякое их духовное стремление свыше направляется по прямому й неуклонному пути.


872
О небесной иерархии XV, § 3.
873
Там же, XV, § 4.
874
Там же, XV, § 5.
875
Там же, XV, § 6.
876
Там же, § 7.
877
Там же, § 8.

Можно и в другом таинственном смысле принять изображение духовных колес. Им дано название, как говорит Богослов, галгал[878](Иезек. X, 13), что на еврейском языке означает вращение и откровение. Огненным и Божественным колесам принадлежит вращение, поколику они непрестанно обращаются вокруг одного и того же блага; откровения, поколику они раскрывают тайны, возводят низших и низводят долу высшее освещение.
Остается нам объяснить радость (Лук. XV, 10) небесных Чинов. Правда, они совершенно чужды нашего страдательного услаждения; впрочем, сорадуются, как говорит Писание, Богу обретении погибших, по своей Богоподобной тихой радости, по своему искреннейшему удовольствию при попечении Промысла о спасении обращающихся к Богу и по тем неизъяснимым восторгам, которые весьма часто ощущали Святые мужи, когда свыше нисходило на них Божественное озарение» [879].
6. На этом я и закончу характеристику бесплотных сил, которая, несмотря на свою краткость, дает, по–моему, совершенно определенный метод построения всей ангелологии и вносит внутренний порядок и логику в область, которая не одними невеждами считается темной и запутанной. Для изображения ангельского мира не хватает здесь главным образом учения о падших ангелах, т. е. о сатане. Но и этот вопрос я считаю более удобным рассматривать впоследствии, когда выяснится перед нами вообще вся диалектическая картина грехопадения. Правда, уже и сейчас ясно, что ангел может отпасть только раз навсегда, на всю вечность. И это потому, что он—умная сила. Человек, например, который не только умен, но и физичен, может очень много раз падать и подниматься, ибо физическое тело по самой своей природе есть нечто текучее и неустойчивое. Но чистый смысл и ум не может [880]течь и быть в становлении. Он—вне протекания. Поэтому в одно вневременное мгновение ангел становится или ангелом света сразу на всю вечность, или ангелом тьмы—тоже на всю вечность. Это простое и ясное решение вопроса об ангельском грехопадении, однако, недостаточно для рассмотрения всей проблемы сатанологии в целом. Дело в том, что сатана мыслится еще и как активный участник в земной судьбе человека. Сам собой поднимается вопрос о том, как же совместить неподвижную вечность Ада с его непрерывным участием во временном становлении. Впрочем, это не есть вопрос только об одной сатанологии. В сущности, тот же вопрос можно поставить и об ангелах света: как они могут быть вестниками воли Божией и вообще выполнять те или иные пространственно–временные функции, если сами по себе они суть самодовлеющее и не уходящее в тьму становления блаженство вечности? В конце концов это есть, может быть, вопрос просто о взаимоотношении Бога и мира, ибо Бог мыслится тоже как самодовлеющая вечность: как же вся мифология может состоять из повествований о делах Божиих, о мыслях Божиих, даже о чувствах, гневе, милости и т. д. Бога? Все эти вопросы удобнее всего поставить после изучения системы отпавшего мира целиком. Мало того. Даже и проблема Рая и первых людей, прародителей, Адама и Евы, может быть целиком выражена в удобнейшей форме только в связи с мифологией грехопадения.
Поэтому, хотя логически от ангелов надо было бы переходить к райскому космосу, а потом к Адаму и Еве, мы нарушим этим логический порядок. Большинство различений и установок понятны нам сейчас только в их греховном состоянии, т. е. в том их виде, который в науке считается вполне нормальным и естественным и который поэтому и наилучше известен. Мы же, изучивши этот «нормальный» мир и этого «нормального» человека в их естественной мифологичности, сможем легче изучить и то «нормальное» и «естественное» состояние мира и человека, которое уже не современная наука, т. е. один из видов относительной мифологии, считает таковым, но которое является нормальным и естественным уже с точки зрения абсолютной мифологии.

начало здесь: http://dianalyz-psy.blogspot.ru/2014/12/1-1929.html

Дальше »